Мансур ал-Халладж: жизнь и учение

Абу-л-Мугис ал-Хусайн ибн Мансур ал-Халладж ( الحسين

الحالج منصور بن ,(родившийся на юге Персии, в селении ал-

Байда', провинции Фарс, в 858 г., был, согласно преданию,

внуком зороастрийца и потомком Абу Айюба, одного из со-

ратников пророка Мухаммада. В детстве ал-Халладж жил в

городе прядильщиков Васит, который был в то время цен-

тром торговли и арабской культуры. Отец ал-Халладжа пе-

решел в ислам и добывал средства к существованию чесани-

ем шерсти или хлопка (халладж).

Уже с ранних лет ал-Халладж стал тянуться к аскетизму,

стремясь проникнуть в сокровенный смысл Корана. Уже к

двенадцати годам он выучил на память все суры. Избегая

всего мирского, ал-Халладж искал себе наставника среди су-

фийских учителей. Среди тех, у кого он учился, были такие

авторитетнейшие суфии как Сахл ат-Тустари (ум. в 896 г.),

'Амр ибн 'Усман ал-Макки (ум. в 908 г.), от которого ал-

Халладж получил суфийское рубище (хирка), и Абу ал-Касим

ал-Джунайд (ум. в 910 г.). Первым из учителей был Сахл ат-

Тустари, вслед за ним наставником ал-Халладжа стал ал-

Макки из Басры. Повзрослев, ал-Халладж женился на дочери

суфия Абу Якуба ал-Акта, которую звали Умм ал-Хусайн;

жена родила ему троих сыновей и дочь. Большинством све-

дений о жизни и учении ал-Халладжа мы обязаны его сыну

Хамду. В этот же период своей жизни ал-Халладж испытал

влияние учения исмаилитов - карматов.

«Как писал ал-Малати, карматы верили в то, что "Бог - это

Всевышний Свет ('ulwi), совершенно непохожий на [другие ма-

териальные] виды света и не смешанный с какой бы то ни было

тьмой. Свет Всевышний породил Свет Рассеянный (sha'sha'ani), от

которого пошли пророки и имамы... От Света Рассеянного был ро-

жден Свет Темный (zalami) - это свет, который человек видит в

солнце, луне, звездах, огне и веществах, перемешанных с тьмой"».

Абу-л-Мансур ал-Халладж толковал кораническое понятие

«Свет» (ап-пur) в смысле «просветитель (munawwir) сердец»; он

также говорил в этой связи о Боге как о «Свете света, который

направляет тех, кого пожелает, Своим светом к Своей власти»

и, постепенно, в конечном итоге, к Своей единственности.

(wahdaniyah). Ал-Халладж далее заявлял, что «в голове нахо-

дится свет откровения; во лбу (между глазами) свет беседы с

божественным, (munajah); в ухе свет уверенности (yaqin); и

языке - свет ясности; в груди - свет веры, и т. д.», и все эти ви-

ды света могут влиять друг на друга.1

Поссорившись с ал-Макки (878 г.), ал-Халладж отпра-

вился в Багдад. Там он познакомился с влиятельным и уче-

нейшим суфием ал-Джунайдом, который стал его последним

духовным учителем.

Али ибн Усман ал-Худжвири пишет:

«Я читал в Историях, что, когда Хусейн ибн Мансур (аль-

Халладж) в порыве экстаза порвал отношения с Амром ибн Ус-

маном (аль-Макки) и пришел к Джунайду, Джунайд спросил

его, зачем тот пришел. Хусейн сказал:

- Чтобы общаться с шейхом.

Джунайд ответил:

- Я не общаюсь с теми, кто не в себе. Общение возможно

лишь с теми, кто в порядке, а то, как ты обошелся с Сахлем ибн

Абдаллахом и Амром, говорит о том, что ты не в себе.

Хусейн сказал:

- О шейх, трезвость и опьяненность - два атрибута чело-

века, а человек скрыт «завесой» от своего Господа до тех пор,

пока его свойства не будут упразднены.

- О сын Мансура, - сказал Джунайд, - ты заблуждаешься

на предмет трезвости и упоенности. Первая предполагает нор-

мальное состояние духа человека в его отношении к Богу, а

вторая - предельное жаждание и пылкую любовь, но ни то, ни

другое не может быть вызвано сознательным усилием. О сын Мансура, в твоих словах немало глупого и нелепого».2

Так или иначе, но ал-Халладж рассорился и с Джунай-

дом. Вскоре после разрыва он отправляется в паломничество

в Мекку, и там целый год ведет аскетическую жизнь во внут-

реннем дворе святилища.

«Передают, что Хусейн ибн Мансур (аль-Халладж) обычно

возлагал на себя обязательство во время молитв совершать че-

тыреста поклонов в сутки. На вопрос, отчего он, находясь на

высокой ступени духовного продвижения, так утруждает себя,

он ответил:

- Боль и удовольствие служат признаком ваших чувств, те

же, чьи атрибуты упразднены, не ощущают воздействия ни бо-

ли, ни удовольствия. Берегитесь называть нерадивость за-

вершенностью, а мирские желания - исканием Бога».3

Эти слова свидетельствуют о том, что ал-Халладж под-

нялся в ходе своих аскетических практик до состояния, когда

он ощутил утрату своих индивидуальных качеств и полно-

стью слился с Божеством. Однако, в отличие от других суфи-

ев, державших в глубокой тайне пережитый ими мистиче-

ский опыт, он не мог не разделить содержания своего опыта с

другими людьми. Он выразил его в формуле: الحق أنا , анā ал-

хакк («Я - Истина»). Эти слова отражали всего лишь чувство

полного слияния с Богом, но мусульмане решили, что он

объявил Богом самого себя, поскольку Aл-Хакк - одно из 99

имен Аллаха. Его бывшие учителя поспешили отречься от

него, так как считали, что суфий не должен делиться с непо-

священными теми тайнами, которые Бог открывает лишь из-

бранным.

Тогда ал-Халладж покинул Мекку и возвратился в Ирак.

Теперь он отказался носить облачение суфия, надел халат

обычного воина (каба), желая показать этим, что больше он

не хочет следовать нормам суфиев, к которым, в частности, относился и запрет на обсуждение тайны единения человека

и Бога. Обращаясь к народу с публичными проповедями, он

предлагал своим слушателям искать Бога в собственном

сердце, и за это получил прозвище Халладж ал-acpāp («Вы-

чесыватель сердечных тайн». В результате отношение к нему

светских и религиозных властей стало еще более негатив-

ным, а багдадские суфии окончательно отдалились от него.

Уйдя из Багдада, ал-Халладж отправляется в Тустар, а в

899 г в возрасте 40 лет отправляется в одинокое скитание по

Персии, дляшееся 5 лет. После него он совершает свой вто-

рой хадж, в котором его сопровождали 400 учеников, а потом

- в 905 г. - отплывает в Индию. Злые языки утверждали, что

в Индию ал-Халладж направился с единственной целью -

обучиться магии у тамошних факиров. По версии Массиньо-

на он путешествовал с караванами, везшими на Восток дра-

гоценные ткани, а оттуда - бумагу из Китая. А некоторые ис-

точники сообщают, что изречения ал-Халладжа были записа-

ны на бумаге из Центральной Азии и стиль их оформления

напоминал манихейские манускрипты. Поднявшись по Инду,

ал-Халладж проехал через Кашмир, некоторое время провел

в Туркестане, где выступал с публичными проповедями, да-

лее проехал в Китай, откуда и вернулся в Багдад.

В Багдаде он становится знаменитым духовным учите-

лем, у него множество последователей. Его интересы и дос-

тижения разносторонни: медицина, алхимия, магия. О нем

рассказывают легенды: так, в Мекке он якобы сотворил из ни-

чего йеменские сладости, а в пустыне накормил своих спутни-

ков манной небесной.

«Хусейн ибн Мансур (аль-Халладж) говорит:

"Первый шаг в единении - упразднение отделенности

(тафрид)", поскольку отделенность - это утверждение своей

отдаленности от несовершенств (афат), тогда как воссоединен-

ность - это утверждение единства вещей, и потому в одиноче-

стве (фарданият) возможно исповедание иного-чем-Бог, и свойство (отделенности от несовершенств) может быть припи-

сано чему-то еще, помимо Бога. А в единстве (вахданийят) невозможно исповедовать иное-чем-Бог, и единство не может

быть приписано ничему, кроме Него. Тогда первый шаг в еди-

нении - отринуть сотоварищей (шарик) Бога и отвратиться от

примешивания иного (мизадж), ибо примешивание иного на

Пути к Богу подобно поиску большой дороги днем со светиль-

ником"».

4

Духовный опыт ал-Халладжа он выразил в своем по-

этическом творчестве.

«Поэзия Халладжа с большой интенсивностью чувства выра-

жает мистическое томление. Ее язык целомудрен; ее любимые

символы - винная чаша, полумесяц, кубок пьянящей мистической

радости, дева, душа-птица и подобные образы. Иногда Халладж

прибегает к каббалистической игре слов и исходит из скрытого

смысла букв алфавита; иногда у него можно встретить и выраже-

ния, взятые из алхимии. Все его стихи обретают весомость вслед-

ствие заложенного в них теологического и мистического смысла и

полны загадок, но столь прекрасны, что ими могут наслаждаться

даже те, кого не интересует их религиозная интерпретация, а прос-

то радует арабская поэзия, в лучших своих образцах - это чрезвы-

чайно утонченное искусство со множеством обертонов, вызываю-

щих у читателя неожиданные и чарующие ассоциации».5

Ал-Халладж обращается к Богу с такими словами:

О, Ты, опьянивший меня равнинами, окружающими Тебя!

Ты один в одиночестве Вечности,

Ты - один, кто свидетельствует о Тебе

с трона истинности;

Твое свидетельство - правосудие, но Ты не судишь Себя;

Твоя отдаленность - наказание, но Ты не отдаляешься

от Себя;

Твое присутствие - Твое знание, но Ты не двигаешься;

Твое отсутствие - парус, но Ты не уходишь.

Над Тобой нет ничего, тенью чего Ты мог бы быть.

Ал-Халладж с юности предвидел собственную смерть и

сам призывал ее, так как считал, что жизнь во плоти отделяет

его от Бога, а смерть позволит преодолеть эту преграду.

Предвосхищение собственной смерти пронизывало всю его

внутреннюю жизнь, что настораживало его друзей.

Убейте меня, мои верные друзья,

Ибо в убиении себя - моя жизнь.

Любить - значит предстать перед Возлюбленным,

Устранив все свои атрибуты;

Тогда Его атрибуты становятся твоими.

Между мной и Тобой - только я.

Сотри меня, и останешься только Ты.

Уктулуни йа сикати-инна фи катли хайати («Убейте ме-

ня, мои верные друзья, ибо в убиении себя - моя жизнь»).

Эта строка веками служила предметом мистических медита-

ций.

Аскетизм ал-Халладжа был предельным. Как рассказыва-

ет Аттар, «во время своего напряженного духовного состоя-

ния Мансур двадцать лет носил один и тот же шерстяной

плащ. Как-то раз люди силой сняли с него этот плащ. К сво-

ему изумлению они обнаружили, что в складках плаща свил

гнездо скорпион, и хотели убить его, но Мансур попросил

вернуть скорпиона на место, так как за эти двадцать лет они

стали друзьями.

Однажды четыре тысячи паломников сопровождали

Мансура к Каабе. Придя туда, он целый год простоял на од-

ном месте босой и с непокрытой головой. Обычно к нему

приходил человек и приносил хлеб и кувшин воды, но он

редко соглашался проглотить хотя бы кусочек. Поэтому

Мансур был очень истощен физически. Он весь высох, его

кожа сморщилась и местами потрескалась. В его одежде свил

гнездо скорпион. Мансур молился: «Я знаю только Тебя и не

поклоняюсь никому, кроме Тебя, и я благодарен за те дары, что Ты послал мне. Я Твой раб, и так многочисленны Твои

дары мне, что, имея только один язык, я не могу выразить

мою благодарность за них. Поэтому поблагодари Себя Сам

от моего имени».6

Совершив третий хадж, ал-Халладж остается в Мекке два

года. В долине Арафат он выступает перед паломниками с

проповедью, которую завершает чисто исламской по духу

молитвой, свидетельствовавшей трансцендентность Бога.

После очередного возвращения в Багдад (около 908 г.)

ал-Халладж ведет себя как обезумевший от любви к Богу су-

фий. Ноч проводя в молитвах на кладбищах, днем он пропо-

ведует на площадах и базарах, говоря о безмерной любви к

Богу и стремлении к мученической смерти во славу Его. Не-

сколько раз он даже просил своих слушателей спасти его,

подвергнув жестокой казни. Более того, во дворе своего дома

он будто бы выстроил миниатюрную Каабу и в сезон палом-

ничества совершал вокруг нее обходы.7

Позже, на суде ал-Халладжа обвиняли в том, что в своих

проповедях он высказывался против хаджа, ссылаясь на его

призыв «семь раз совершить обход вокруг Каабы своего

сердца». На самом деле ал-Халладж говорил о духовном

хадже, «о духовной действенности и легитимности символи-

ческого паломничества в собственном доме».8

Как сообщает ал-Газали, когда ал-Халладж «увидел, что

ал-Хаввас роется в книгах, он сказал ему: "Чем ты занима-

ешься?" - "Я роюсь в книгах, чтобы улучшить свое положе-

ние в таваккуле". Ал-Хаввас был из тех, кто полагался на

Аллаха, из мутаваккилей. И ал-Хусайн сказал ему: "Ты по-

святил жизнь свою совершенствованию своего внутреннего. Но где же исчезновение в вере в Единого?" Похоже, что ал-

Хаввас собирался совершенствоваться, будучи на третьей

стадии единобожия и намереваясь достигнуть четвертой ста-

дии, а это и есть все стадии единобожия».9

Ты взял мою сущность,

Чтобы она служила Тебе символом (среди людей),

Когда в моем последнем состоянии Ты пришел,

Чтобы заявить о моей Сущности (Твоей, мой Создатель).

Кто говорит, творец или его творение?

* * *

Я приветствовал Тебя здесь, в моем сознании!

Мой язык восхищенный говорил с Тобой!

В каком-то смысле мы соединились,

А в каком-то - отделились друг от друга.

Ибо хотя Ты скрывался от моих взоров,

Мое сознание воспринимало Тебя

В глубине моего сердца.

Критика ал-Халладжем ритуализма была прежде всего

связана с его мистическими практиками. Однако он «без ко-

лебаний использовал терминологию своих противников, ко-

торую исправлял и совершенствовал», «и готов был стать за-

ложником конфессиональной логики других».10 И все-таки в

конечном счете религиозный опыт ал-Халладжа не умещался

в пределах ортодоксального ислама, был общечеловеческим по своему масштабу, настолько велико было «странное,

упорное и дерзновенное алкание Бога, ему свойственное».11

В частности, речь идет и о его особом понимании испо-

ведания единства Бога (таухид): для ал-Халладжа Таухид

был возможен только в устах самого Бога, так как его содер-

жание исключало присутствие еще одного, отличного от Бо-

га, субъекта исповедания: «Любовь в том, чтобы стоять ря-

дом с Возлюбленным, полностью отрекшись от себя и преоб-

разив себя по Его подобию».12 Называя Бога «Возлюблен-

ным», «Другом», «Ты», он чувствовал, что «его единственное

«я» - это Бог», с силой, заставлявшей его забывать собствен-

ное имя.13

Да будет Твоя воля, о мой Господь и Повелитель!

Да будет Твоя воля, о цель моя и смысл!

О сущность моего бытья, предел моих желаний!

Все, чем владею, слух и зрение мое!

О целостность моя, моя основа, атомы мои!14

Предвидя свою мученическую кончину, во многом доб-

ровольную, ал-Халладж и здесь выходил за рамки исламской

традиции, сближаясь с опытом Иисуса Христа, которого по-

читал и рассматривал его смерть на кресте как единение с

Богом. Самого себя он уподоблял Христу, так как верил в ис-

купительное значение не только Его, но и своего мучениче-

ства. Поэтому в мусульманском мире его часто называли «тайным христианином», поскольку он, по мнению многих,

исказил монотеистическое откровение на христианский лад.15

Связь учения ал-Халладжа с христианством просматри-

вается легко. Как и Иисус, он был замучен, а его знаменитое

высказывание: "Я - Истина (الحق أنا , анā ал-хакк)", по суще-

ству, не отличается от слов Иисуса: ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ

ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή ("Я есмь путь и истина и жизнь") (Ио-

ан.14:6). Фраза ἐγώ εἰμι ἡ ἀλήθεια ("я - истина"), также при-

сутствует в греческих магических папирусах (1 в. н.э.), в гно-

стических текстах из Наг-Хаммади, в апокрифе «Страсти

апостолов Петра и Павла» (большие) (39, 40). Так, например,

в Евангелии Истины говорится о детях Отца, которые - «са-

ми Истина», «являющиеся в Истине», в Одах Соломона - о

«Сыне Истины», а в Евангелии от Филиппа полное имя Хри-

ста объясняется так: «Назара - истина, поэтому Назареянин -

истина» (47).

Еще Адам Мец писал о возможной связи между учением

ал-Халладжа и гностическим христианством.

«С поразительной виртуозностью, отнюдь не рожденной

лишь вчера, а несущей на себе явные признаки связи с древним

гностицизмом, язык ал-Халладжа следует как тончайшим нюан-

сам его мыслей, так и могучим порывам его пантеизма. Зачас-

тую он напоминает прекраснейшие места из гимнов гностиков.

Метод ал-Халладжа также целиком соответствует методу

му'тазилитов, от них перенимает он очищенную от всего чело-

веческого и случайного идею Аллаха, от них же у него также и

термин хакк («существо») для обозначения этой субстанции,

этого конечного результата критического мышления. И если

позднее в этом Боге различают два существа - человеческое и

божественное, насут и лахут, два иностранных слова, заимст-

вованных из сирийских споров о природе Христа; и если Бог в

своем человеческом облике (насут) будет судить в день Страш-

ного суда, если он прежде всякого творения предстал в образе

человеческом - первозданным человеком (proon anthropos гностиков), если он затем явственно предстал бы перед тварями

своими в облике вкушающего и пьющего, «пока создания его не

смогли рассмотреть его бровь в бровь», то тут мы оказываемся

посреди причудливого мира христианской гностики, которая в

свою очередь являлась лишь бледной копией древних мифов.

Притом это родство может быть легко доказано вплоть до мель-

чайших подробностей: по «Василиду» Иринея, от Отца исходит

слово (logos), затем мудрость (phronesis), затем сила (dynamis),

затем познание (sophia). В Китаб ат-тавасин ал-Халладж про-

водит вокруг Аллаха четыре круга, которые никто не может по-

стичь: 1) его воля (маши'а), 2) его мудрость (хикма), 3) его сила

(кудра), 4) его познаваемое (ма'лума), т. е. его откровение. Гра-

фическое изображение этого учения, которое еще Кельсий на-

шел у гностиков, мы видим также в единственной до сего вре-

мени известной нам книге ал-Халладжа, находим мы его еще,

как известно, в книгах друзов. Разум там изображается в виде

ромбоида, а в Китаб ат-тавасин - в виде прямоугольника.

Сочинения ал-Халладжа были обнаружены во время до-

машнего обыска. Одни были написаны на китайской бумаге,

другие написаны золотой краской; подбиты парчой и шелком,

переплетены в дорогую кожу. И это также обычай гностиков.

Священные книги манихеев тоже были роскошно оформлены.

Мы даже находим там, как у гностиков, ступени очищения со-

обща с особо подчеркнутой ссылкой на Иисуса как на высший

идеал. «Он посвятил себя благочестивой жизни, взбирался в ней

со ступени на ступень. И в конце концов уверовал он: кто в по-

слушании очищает тело свое, занимает сердце свое добрыми

делами и отстраняется от страстей, тот продвинется дальше по

ступеням чистоты, пока естество его не очистится от всего

плотского. А когда в нем не останется даже и частицы плот-

ского, тогда дух Божий, из которого был Иисус, вселится в него,

тогда все деяния его будут от Бога и повеление его будет пове-

лением Божьим. И сам он возложил на себя эту степень». Так

приблизительно описывал учение ал-Халладжа один более

поздний современник.

Твой дух (рух) смешался с моим духом, как вино смешивается

с прозрачной водой, - говорит сам ал-Халладж, и еще:

Я тот, кого я алчу, а тот, кого я алчу, - я сам,

мы два духа, живущие в одном теле,

кто видит меня - видит и его, видит его - видит меня.

Пышными и причудливыми образами описывает он

обожение:

Бабочка летит в огонь и чрез гибель свою сама становится огнем.

Ты у меня между сердечной сорочкой и сердцем,

ты струишься, как слезы струятся с век».

16

Но мистика ал-Халладжа имеет не только христианские

параллели. Альфред фон Кремер пытался найти источник

знаменитого изречения ал-Халладжа анā ал-хакк в индийских

текстах, а Макс Хортен провел сравнение между этим изре-

чением и фразой ахам брахмасми из Упанишад. С его выво-

дами согласились некоторые другие ученые.17 Ведь по сути

дела фраза الحق أنا , анā ал-хакк («Я - Истина») означает то же

самое, что Ахам Брахмасми («Я есть Брахман»). В индийской

философии Бог воспринимается как абсолютная истина. Со-

гласно Упанишадам, все в мире есть проявление Брахмана,

высшего существа. Когда ал-Халладж говорит, что в его

тюрбане нет ничего, кроме Аллаха, он говорит то же самое.

Согласно Упанишадам, конечная цель человека - уничтожить

ограниченное восприятие эго. Таким образом, человек дол-

жен осознавать свое существование как проявление Бога, и

тогда сущность, называемая «я», становится частью Бога. В

качестве примера можно взять выражение Тат Сат («Это -

Истина»). Санскритское слово cam («истина; реальность»)

аналогично арабским словам الحق) ал-хакк) и الحقيقة) ал-

хаккика). В кашмирском шиваизме считается, что Истина находится в самом человеке, и когда адепт развивает глубокое

осознание истинной природы своего «я», он ощущает себя

абсолютной истиной, свободной от понятий времени, про-

странства и причинности, и становится совершенно уве-

ренным в том, что он - сам Всемогущий Бог. В трактате Аб-

хинавагупты «Парамартхасара» говорится: «Этот Брахман -

высшая, чистая, неизменная, недвойственная, совершенная

истина» (43); «Всепроникающая истина есть суть всего, она

лишена всяческой множественности и является несравнимым

бесконечным блаженством. Тот, кто осознает ее, становится

единым с ней». (82).

Но при всех совпадениях и параллелях ал-Халладж -

представитель авраамической традиции. Он пользуется

именно ее символическим рядом, но глубоко по-своему тол-

куя эти символы, заставляя их работать на свое мистическое

видение.

Так, в «Ta-Син Чистоты» ал-Халладж говорит:

Из Куста на склоне горы, - что слышал из Куста, то слышал от

Явившегося (برزه , бараза).

И мое подобие - как этот Куст, вот Его слово.

И Реальность, и реалия сотворенная! Отбрось сотворенное - ты

станешь Им, или Он - тобой, с точки зрения Реальности.

Бесспорно, здесь речь идет о знаменитом горящем кусте,

виденном Моисеем на горе Синай. Голос, раздавшийся из

этого куста, был голосом Бога. Но в этом фрагменте символ

куста раскрывает новые грани значения. Для ал-Халладжа

дело не в том, что из куста к Моисею обратился сам Бог, а в

том, что неодушевленный, немыслящий куст, будучи таким

же элементом сотворенной реальности, как и любой челове-

ческий индивид, мог стать не просто орудием Бога, но Его

голосом, Его речью, то есть на какое-то время утратить свою

сущность и вместить в себя Бога. Так и любой человек, и сам

ал-Халладж, мог отдать свои уста Богу, чтобы Он говорил

через него. «Мое подобие - как этот куст, вот Его слово»...

Эти слова ведут дальше. Для ал-Халладжа Аллах един, а

все творение - иллюзорная данность, «завеса» в терминоло-

гии исламской мистики. Она (завеса) разделяет человека и

Бога, но - и в этом ее смысл - в то же время позволяет чело-

веку ощущать свою иллюзорную индивидуальность, отдель-

ность, чтобы жить в сотворенном мире. Убрать завесу - зна-

чит потерять себя, лишиться индивидуальности и поддаться

безмерному притяжению Истины, слиться с Ней, растворить-

ся. Для ал-Халладжа именно в этом растворении, отречении

от собственной сотворенной индивидуальности, цель и под-

линный экстаз мистика.

Он обращается к собеседнику:

«И Реальность, и реалия сотворенная! Отбрось сотворенное:

ты станешь Им, или Он - тобой, с точки зрения Реальности».

Конечно, Горящий Куст для ал-Халладжа не был свиде-

тельством пантеистического Присутствия Бога в любом

предмете: скорее, это символ внезапного прорыва завесы и

обнаружения под ней Единого. В этот момент прорыва мис-

тик действительно подобен этому Кусту: его «Я» растворяет-

ся в «Я» Аллаха: он - это в самом деле Аллах, а Аллах - это

он, без малейшего различия.

Об этом опыте говорится и в «Та-Син Понимания», в ал-

легорическом повествовании о мотыльке, прикованном мис-

тической страстью к огню лампы, вокруг которой он летает

каждую ночь. Чем дальше длится эта влюбленность мотыль-

ка в горящую лампу, тем большего слияния с ее огнем ему

хочется. Сначала он стремится только увидеть огонь, потом -

видеть и ощущать его жар, наконец, слиться с ним нераз-

дельно, то есть броситься в него и погибнуть в качестве мо-

тылька: самому стать пламенем, раствориться в нем без сле-

да. Мотылек - аллегорическое изображение мистика, а ста-

дии его приближения к огню - это аллегория мистического

сближения с Богом. Вначале мотылек только видит огонь на расстоянии, как свет, и это - аллегория теоретического зна-

ния: «Свет огня - знание ('илм) Реальности»; потом он чувст-

вует его жар, то есть ощущает доподлинность огня: «Жар ог-

ня - реальность Реальности»; в конце концов он приходит к

третьей и последней стадии: «Соединение - истина (хакк) Ре-

альности».

Здесь, естественно, речь идет не об отождествлении сво-

ей конечной индивидуальности с Богом, а об утрате индивду-

альности, о полном и необратимом растворении. Маленькое

человеческое «я» не может превратиться в «Я» Единого. Об

этом ал-Халладж говорит в следующих словах:

«О ты, сомневающийся, не думай, что мое сегодняшнее «я» -

это «Я». Не считай, что я - это «Я», был «Я» или буду.

- О Господь, не сомневайся, я - это «Я», или буду [«Я»], или

был. Кроме [моего] «я» есть стойкий знающий ('āриф), Он -

мое другое, честное состояние. Хотя [мое я] принадлежало

Ему, я - не Он».

(Та-Син Понимания, 6)

В этом фрагменте ясно видно, что ал-Халладж не ото-

ждествляет себя с Аллахом. Его слова «Я - Истина» отража-

ют момент единения, растворения его личности в Боге.

Мученическая смерть ал-Халладжа виделась ему как сча-

стливое растворение мотылька в мистической любви к пла-

мени.

«...В тот же миг он был целиком поглощен [огнем], ссохся, ис-

чез и остался без формы, и тела, и имени, и метки».

Растворение без остатка в Боге означает устранение «он-

тологического соперничества» с Ним сотворенной личности,

утверждающей свою иллюзорную отдельность и самостоя-

тельность. В момент казни ал-Халладж произнес: «Любить

Единого - значит сделать Его Единственным». Но эта пози-

ция в известном смысле противостоит ортодоксальному ис-

ламу, пределом праведности для которого выступает покорность человека Богу, а не исчезновение человека в Боге. Для

исламской традиции нужны двое - Бог и человек, с опреде-

ленными установленными отношениями.

Как говорит ал-Халладж, Пророк

«поведал лишь то, что соответствовало его вúдению, и повелел

в предписаниях Закона лишь то, что соответствовало истине его

пути. Он явился - и стал явным. Он увидел - и поведал. Он схва-

тился [за путеводную нить] - и положил пределы».

Мистическое видение ал-Халладжа, в отличие от орто-

доксальной традиции, не ограничивалось пределами, снима-

ло их и преодолевало. Хотя ал-Халладж в тексте выражает

свое преклонение перед Пророком, соответствующее требо-

ваниям традиции, в состоянии единения с Богом он ощущает

свое единение и с архетипической личностью Пророка в мо-

мент его опыта слияния. И трудно сказать, собственно, к ко-

му именно из них относится это описание:

- «И приблизился», восходя, и спустился. Приблизившись,

взыскал высший предел. И спустился, восхитившись. От

сердца своего отдалился, и к Господу своему приблизился. В

сердце своем отрезал, к Господу своему приблизился. И ис-

чез, когда видел Меня. Не исчез. Как явил то, что явил? Как

видел то, что видел?

- Изумлялся и смотрел. Смотрел и изумлялся. Был свиде-

тельствуем - и был свидетелем (шахид). Соединился - и от-

делился от самого себя. Соединился, возжелав, - и отделился

от своего сердца, а «сердце не солгало о том, что видело»

[53:11].

- Скрыл его и приблизил его. Довел его и очистил его. Напо-

ил его и насытил его. Очистил его и избрал его. Позвал его и

провозгласил его. Изнурил его и исцелил его. Вооружил его

и посадил в седло.

- И был на «расстоянии» [53:9], когда отказался и достиг. И

позвал Я, и отозвался. И увидел, и исчез (غاب .(И испил, и

насладился. И приблизился, и благоговел. И оставил (رق (

страны и сподвижников, и тайны, и взоры, и следы (асар).

Однако в «Та-Син Безначальности и Запутанности» ал-

Халладж называет Иблиса своим товарищем, а фараона -

своим наставником, что вступает в противоречие с религиоз-

ными воззрениями мусульман. Большинство исследователей

творчества ал-Халладжа видят в Иблисе и Фараоне космиче-

ские и исторические прообразы, и оценивают их негативно в

рамках общепринятой системы религиозных оценок. Ал-

Халладж и в самом деле трактует эти архетипические фигуры

как негативные силы, но при этом не только выражает сочув-

ствие Иблису, расплачивающемуся за слишком страстное

единобожие, но и в нескольких местах отчетливо проводит

параллель между ним и собой. Иблис для ал-Халладжа - ре-

презентация не только интеллектуального отчуждения, но и

последовательности - «доблести» - в отстаивании своих

убеждений, даже несмотря на осознание их ограниченности:

«Сказал Абу 'Умар ал-Халладж, он алим удивитель-

ный: «Размышлял я с Иблисом и Фараоном о доблести

(الفتوة .(И сказал Иблис: "Если бы я поклонился, то нанес

бы урон своей доблести". И сказал Фараон: "Если бы я

уверовал в посланника Его, я бы уронил свой сан и

свою доблесть".

А я сказал: "Если бы я отрекся от своего притязания

(دعواي (и своих слов, я низвергся бы из чертога добле-

сти". (21-23)

Возможно, даже восклицание: «О мой брат! Имя мне Аза-

зил» (31-32) отражает определенную степень отождествления

собственного опыта с космической драмой Иблиса, отвергну-

того и наказанного за притязание на исключительность своей

любви ко Всевышнему:

О мой брат! Имя мне Азазил,

ибо удален (азал), и удален из-за близости своей.

Не возвратился из своего начала к своему концу,

ибо не вышел из своего конца.Выйдя, повернул назад -

в неподвижность закрытости своей.

Воспламенение огнем остановило его.

Свет обездвижил его.

И далее - явно сочувственная характеристика (35):

И самые верные, выйдя из врат его, хранили молчание,

и знающим было не по силам то, что они узнали.

Он был осведомленнее их в поклонении

и ближе них к Реальному (الموجود ,(

и превосходил их в усилии, и в верности в завете,

и в близости к Божеству (المعبود.(

Азазил как архетип выступает олицетворением негати-

визма, отрицания и отказничества, «недвижности» (ترويسه .(

Хотя ал-Халладж в целом признает тупиковость этой пози-

ции, он, как видно из текста, высоко оценивает Азазила.

Все это в совокупности не могло не отталкивать от ал-

Халладжа единоверцев. Его обвиняли в симпатиях к христи-

анству, зороастризму, движению карматов, в отрицании тра-

диции, ритуалов и правил религиозной жизни. В конце кон-

цов он был арестован и помещен в тюрьму, где провел 8 лет.

По истечении этого срока, на протяжении которого власть и

религиозные авторитеты не знали, как с ним поступить, он

был приговорен к смерти и казнен.

Смертный приговор ал-Халладжу имел и политическую

подоплеку. Согласно Л. Массиньону, публичные выступле-

ния ал-Халладжа пробудили народное движение, направлен-

ное на духовное возрождение всей мусульманской общины.

Обличение им социальной несправедливости раздражало

власти, хотя в то же время некоторые его последователи признали его «скрытым духовным полюсом эпохи» (кутб аз-

заман), что было чревато мессианским восстанием.18

По описанию свидетеля его казни, «когда наступило ут-

ро, его вывели из темницы; и я видел, как он (в экстазе лико-

вания) пританцовывал, гремя кандалами, и пел».

«Пригласивший меня, скрывая жалость ко мне,

дал мне испить из чаши, из которой пил Сам.

Он относится ко мне, как гостеприимный хозяин к гостю.

И когда чаши перешли из рук в руки,

Он велел принести орудия пытки и меч.

Так бывает с тем, кто пьет Вино со Львом в разгар Лета».

Аттар передает следующие слова ал-Халладжа, произне-

сенные во время казни: «Они вознесут меня на вершину висе-

лицы созерцающим Твое могущество».

Последние слова ал-Халладжа были: хасб ал-ваджид иф-

рад ал-вахид лаху - «любить Единого - значит сделать Его

Единственным». Иначе говоря, существование любящего

должно быть стерто с пути любви. Таков истинный таухид,

полностью интериоризированный и оплаченный кровью лю-

бящего.19 Быть может, последний предельный мистический

опыт можно передать людям только на беззвучном языке му-

ченичества, или в мученике (шахид) Бог обретает своего ис-

тинного свидетеля (ша'хид)?20

Ал-Халладж обещал свом последователям перед смер-

тью, что он вернется. Сирийский поэт ал-Ма'арри писал, что

в его время (около 1000 г.) люди все еще стояли на берегах

Тигра в ожидании возвращения ал-Халладжа.

В среде суфиев и их последователей имело место тайное

почитание ал-Халладжа. Вскоре оно распространилось по всему Востоку, включая Индию. Ал-Халладжа как великого

святого и праведника, мистика, опьяненного Богом, воспева-

ли поэты Турции и Ирана, его чтили индийские мистики, и

даже в далеком Узбекистане невежественные местные жите-

ли сложили о нем песню.

Единение с Богом было главной и практически единст-

венной темой поэтического творчества ал-Халладжа, о чем

свидетельствуют приводимые ниже отрывки из принадлежа-

щих ему текстов (переводы взяты из Дивана, опубли-

кованного Массиньоном, кроме тех, которые переведены Са-

ми-Али).21

Я тут, я тут! О моя тайна и моя откровенность! Я тут, я

тут! О, моя цель и мое направление! (2) Я зову Тебя, ... нет, это

Ты зовешь меня к Себе! Как мог бы я произнести «Тебе од-

ному» (Кор. 1:4), если бы Ты не прошептал «Мне одному»? (3)

О сущность сущности моего существования, о завершение мое-

го замысла, о Ты, моя речь, мои восклицания и бормотания! (4)

О Ты, на ком держится мой дух, уже умирающий от восторга,

Ты стал его свидетельством в моем отчаянии! (5) Я оплакиваю

свою горькую участь, оторванный от родины в покорности, и

враги мои стенают вместе со мной. (6) Я приближаюсь, чтобы

страх отдалился от меня, и дрожу от желания, стискивающего

мое нутро. (7) Что делать мне с этим Любовником, которым я

очарован, моим Повелителем! Моя болезнь утомила врачей. (8)

Мне говорят: Исцелись от Него с Его помощью! Но я говорю,

разве исцеляются от болезни той же болезнью? (9) Моя любовь

к моему Повелителю истощила и поглотила меня, как же я могу

жаловаться моему Повелителю на моего Повелителя? (10) Ко-

нечно, я смутно вижу Его, и мое сердце Его узнает, но ничто не

смогло бы выразить Его, кроме мановений моего ока. (11) Ах,

горе моему духу из-за моего духа, увы мне из-за меня, я сам

причина своего несчастья! (12) Подобно утопающему, одни пальцы которого остаются над водой, взываю к помощи в от-

крытом море. (13) Никто не знает, что со мной произошло, кро-

ме Того, кто проник в мое сердце. (14) Он знает, какое горе ме-

ня постигло, и от Его воли зависит моя смерть и мое возрожде-

ние! (15) О высшая просьба и надежда, о моя Обитель, о жизнь

моего духа, о моя вера и мой удел здесь, на земле! (16) Скажи

мне: «я искупил тебя», о мой слух, мое зрение! До каких пор

мне ждать в разлуке, в такой дали? (17) Хотя Ты скрываешься

от моих глаз в невидимом, сердце мое видит, как Ты восходишь

вдали.

Касыда 1

Ты обитаешь в моем сердце, и в нем - Твои тайны,

Так пусть же возрадуются обитель и Обитающий в ней!

В сердце нет никакой другой тайны, кроме Тебя.

Взгляни Своим оком: есть ли кто-нибудь еще в обители?

Продлится ли ночь разлуки или сократится,

Надежда и память о Нем сопровождают меня.

Я согласен с утратой, потому что согласен с ней Ты, о мой

Убийца,

И я выбираю то, что выбираешь Ты.

(мукаттa'a, 23, перевод Сами-Aли)

Я объял всем своим существом всю Твою любовь,

о, моя Святость!

Ты обнажаешь меня так, что я чувствую, что Ты во мне.

(мукаттa'a, 30)

Его дух - мой дух, и мой дух - Его дух.

Чего хочет Он, хочу и я;

Чего хочу я, хочет и Он.

(мукаттa'a, 32)

Твой дух смешался с моим

Подобно тому, как вино мешается с чистой водойКасается ли что-либо Тебя, оно касается и меня!

Поэтому Ты - это я во всем!

(мукаттa'a, 47)

И, наконец, самый знаменитый стих:

Соедини меня, о мой Единственный (с Собой),

Дай мне воистину признать, что Бог Един,

Действием, к которому не ведет никакой путь!

Я - истина в потенции, а как Истина в действии (ал-Хакк)

Существует Его собственная потенция.

Да минует нас впредь разлука!

(мукаттa'a, 39)

* * *

В сердце моем о Тебе все мысли,

Ни о чем другом не говорит мой язык,

Кроме как о любви к Тебе.

Поворачиваюсь ли на восток -

Сияешь Ты на востоке;

Обращаю ли свой взор на запад -

Ты стоишь перед глазами.

Смотрю ли я вверх,

Ты еще выше;

Смотрю ли я вниз,

Ты и там, - везде.

Ты тот, кто всему дает место,

Но Ты не есть его место;

Ты - Целое во всем,

Но не преходящ, как мы.

Ты - мое сердце, мое сознание,

Моя мысль, мой дух,

Ты - ритм дыхания;

Ты для меня - узел сердца.

* * *Ради Тебя я спешу по земле и воде:

Ради Тебя я пересекаю пустыню и раскалываю гору надвое,

И отвращаю лицо свое от всех вещей,

Пока не достигну места,

Где я один с Тобой.

* * *

Я - Тот, кого я люблю; Тот, кого я люблю, - я сам.

Мы - две души, воплощенные в одном теле;

если ты видишь меня, ты видишь Его,

если ты видишь Его, ты видишь нас.

* * *

Я видел своего Господа оком сердца.

Я спросил: "Кто Ты?" Он сказал: "Ты!"

* * *

Твой Дух смешивался с моим Духом понемногу,

кругами, через воссоединения и расставания.

Теперь я - Ты, Твое существование - мое,

и оно также - моя воля.

* * *

Мне кажется странным, что божественное целое

может нести моя маленькая человеческая частица,

И даже из-за столь малого бремени меня не носит земля.

* * *

Твой образ - в оке моем,

Твой зов - в устах моих,

Твоя обитель - в сердце моем,

Так где же нет Тебя?

* * *Я пытался ждать.

Но мое сердце - может ли Он заставить ждать мое сердце?

Дух Твой слился с моим

И в близости, и в разлуке. Ведь я - Ты, я как Ты.

Ты - это я и то, что я люблю.

* * *

Страсти Истинного, о которых Ты говоришь,

все рождены Истинным,

Но они бесплодны для понимания величайшего.

Ибо что есть страсть, если не постоянное

притяжение взгляда,

Расширяющее пламя между сознаниями?

Если Истинное поселяется в сознании,

Три состояния становятся постоянной

заботой проницательных:

Состояние, уничтожающее сознание в средоточии

его страсти,

Растерянность сознания из-за страсти,

И состояние, в котором все силы сознания объединяются,

Возвращаясь к видению, уничтожающему все воображаемое.

* * *

Когда влюбленный достигает совершенства в любви

И воздерживается призывать ее, находясь во власти зова,

Он видит истину того, свидетелем чего сделала его любовь:

Богохульства, мольбы влюбленных.

* * *

У светов света Света есть светы в творении,

И у Тайны есть тайны в сознании тех, кто умеет их хранить,

И Бытие среди существ - это бытие-творец,

В котором находит покой и которому приносит себя в дар

мое сердце.Оком разума рассматривает Он то, что я описываю,

Ибо разум - это большее, чем сознающий слух и взгляд.

Отрицая Тебя, я Тебя прославляю,

И мой разум, погруженный в Тебя, - безумие.

Кто Адам, если не Ты?

И кто - в отдалении - Дьявол?

* * *

Мой Единственный сделал меня единым единством

Истинного,

Истинного, не ведущего к множеству путей.

Я - Истинный, и Истинный истинен благодаря Истинному.

Он облачается в Самого Себя, и различие исчезает.

Появляются чистые звезды,

Сверкая ослепительными молниями.

* * *

О, горе мне! Ты или я? Здесь два Бога!

Я далек, я далек от утверждения двух.

Ах, никогда мое не-бытие не становится для Тебя бытием

И все мое во всем, расплываясь, двоится.

Где же Ты - там ли, куда я гляжу?

Ведь мое бытие - уже там, или у него нет «где».

И где Твое лицо, которое я ищу взглядом?

В видении сердца? В видении глаза?

Из нас двоих - Тебя и меня - «я» лишнее,

Пусть прекратится разделение, и пусть «Тебе»

подчинится «я»!

Как пишет А. Кныш: «Из общего контекста взглядов ал-

Халладжа можно заключить, что он имел в виду не субстан-

циональное соединение божественной и человеческой при-

роды (иттихад ал-лахут би-н-насут), а, согласно Л. Массиньону, «любовное», или «интенциональное». Соединение

Бога и человека у ал-Халладжа осуществляется в любви: Бог

или его дух (рух) «нисходит» в вожделеющую душу мистика

и тогда его слова и поступки определяются божественным

изволением, как бы обожествляясь. Бог «созерцает», или

«свидетельствует», самого себя в сердце (сирр, калб) мис-

тика».22

Аналогичного мнения придерживается и Массиньон в

своей работе Essai sur les origines du lexique technique de la

mystique musulmane. Согласно Массиньону, «мистик пытает-

ся объяснить первое потрясение, испытанное его сердцем»,

когда произошло «вмешательство трансцендентного сущест-

ва (...), приводящее к «перестановке» сознаний (к состоянию

шатх, которое можно описать как «переполненность» созна-

ния). Такая «перестановка» освобождает на время сознание

от всего сотворенного. Намеренное затемнение смысла фра-

зы (то есть обычных слов) в этом случае постепенно ис-

тончает личность временного субъекта. На высшем пределе

(...) трансцендентный и единый объект, единственно Реаль-

ное, Бог, внезапно предстает перед читателем как непосред-

ственно воспринимаемый, как интеллигибельный по опреде-

лению; в это же время человеческое «я» обычного субъекта

предложения ускользает от нас в присутствии другого, боже-

ственного «Я», которое раскрывается»23

.

Для творчества ал-Халладжа характерно широкое ис-

пользование аллюзии. Причина этого в том, что ал-Халладж

пишет о Боге и, следовательно, затрагивает Его Тайны, кото-

рые он вынужден указывать, не раскрывая, на которые мож-

но лишь говорить намеками и метафорами. И мы уже знаем,

что формула «ана-л-Хакк» была истолкована как выдача тай-

ны, доверенной лично ал-Халладжу.

Однако аллюзия здесь - не просто литературный прием,

это мощный способ воздействия на сознание читателя: с по-

мощью аллюзии разбивается зацикленность сознания на ко-

нечном, дискретном, пространственно-временном, сотворен-

ном мире.

По словам самого Массиньона, именно работая над ис-

следованием об ал-Халладже, он осознал, насколько мисти-

ческие тексты могут «способствовать достижению Реально-

го», поскольку сам язык изложения «таит в себе мистический

смысл, этот язык - стрела, направляющая душу к Богу». Эк-

зальтированность стиля мистиков, в том числе и ал-

Халладжа, по мнению Массиньона, «была, очевидно, вызвана

первоначальным сверхчувственным потрясением»; при этом

«в некоторых предложениях, усыпанных гиперболами

(шaтaхâт), авторы стремились отобразить, не без ретро-

спекции, само потрясение от Божественного прикосновения,

(...), запечатлеть взаимопроникновение человеческого и бо-

жественного "Я"»24

.

В Passion Массиньон25 отвергает обвинение в прямом

отождествлении (хулул), предъявляемое ал-Халладжу (когда

тот говорил о преобразующем единении), и показывает на

базе текстуального анализа, что у него речь идет скорее о

«перемежающемся отождествлении. В l'Essai Массиньон

подчеркивает: «Перемежающееся отождествление субъекта с

объектом (...) возобновляется только благодаря бесконечному

любовному обмену ролями между субъектом и объектом че-

рез осциллирующее чередование, подобное перемежающе-

муся ритму пульса, ощущения, сознания; эти роли налагают-

ся друг на друга непостижимым для человека и трансцен-

дентным образом, не стабилизируясь и не обретая постоянст-

ва в сердце конкретного человеческого субъекта в его земной жизни»26. У ал-Халладжа такое преобразующее единение

осуществлялось посредством «спонтанного обмена ролями -

между Богом и человеком, между языком и сердцем мистика;

то Бог вдохновляет сердце, а человек свидетельствует это

своей речью, то человек стремится сердцем (к Богу), а Бог

свидетельствует об этом своим языком, так что сохраняется

совершенная и постоянная гармония между «Я и Ты»27. И

далее: «Результатом постоянного согласия (мистика) с пове-

лением Бога является вселение в душу мистика Божественно-

го Духа, который «от повеления Господа моего», и с этого

момента каждое действие этого человека превращается в ис-

тинно божественное действие; Божественный Дух придает

словам сердца внятность, выразительность и применимость,

желанные Богу»28. Здесь происходят диалектические взаимо-

переходы скрытого и явного, отрицания и утверждения, бли-

зости и удаленности: «И нет для меня отдаленности, отда-

ляющей отдаленности от Тебя, отдаления нет. Убедился я,

что близость и отдаленность - одно» (Та-Син Безначально-

сти и запутанности, 12).

По поводу знаменитой формулы анā ал-хакк («Я - Исти-

на») Массиньон полагает, что ею ал-Халладж «констатирует

существование высшей степени Божественного присутствия

в творениях», когда оно «может реализовываться и за-

вершаться в человеке без разделения и смешения... Способ

осуществления такого мистического единения трансценден-

тен по отношению к сотворенному, это бескорыстный дар

вечно существующего, ихсâн, и он выше любого сотворенно-

го (земного) вознаграждения»29.

Этот дар описывается его реципиентами следующим об-

разом: «Состояния Божественного экстаза вызываются самим

Богом, но мудрости наставников недостает для понимания

этих состояний. Экстаз - это возбуждение, взгляд (Бога), ко-

торый ширится и пылает в сознании; когда Бог поселяется в

сознании, оно, обостряясь, позволяет видящему наблюдать

три фазы: фазу, когда сознание находится еще вне сущности

экстатического состояния; фазу, когда оно становится удив-

ленным зрителем; фазу, во время которой происходит фикса-

ция вершины сознания, и оно обращается к Лицу, взглядом

которого сознание восхищается больше любого другого зре-

лища» (Muqatta'a, 19)30

.

И в удивительной Касыде 7 говорится об «оке знания»:

«Оком знания мой взгляд указал... И я преодолел бу-

шующее море своей мысли / Пронзив его, как стрела/ И мое

сердце взмыло... к Тому, Кого, когда меня о Нем спраши-

вают/ Я обозначаю знаком, но не называю до тех пор, пока,

выйдя за все пределы, / Блуждая в пустынях близости (к Не-

му), я не увижу родника / И я не увидел ничего, что пре-

восходило бы то, что я себе представлял. / Тогда я послушно

подошел к Нему, / И вблизи (Него) способность видеть само-

го себя покинула меня, / Так что я забыл свое имя».

(По переводу Сами-Али).

Таким образом, в центре поэтической мысли ал-

Халладжа - взаимоотношения между Любящим и Возлюб-

ленным, взаимопереходы и динамизм их единения. В

мукаттa'a, 11 (перевод Сами-Али) сказано: «У меня есть

Любимый, которого я посещаю в одиночестве, / Видимый и

невидимый для взглядов. / Слухом не постичь того, что Он

говорит... Его невозможно передать фигурами речи. / Он

ближе, чем сознание для воображения, / И более скрыт, чем явные мысли». А в мукаттa'a 54 тоже звучат сходные моти-

вы: «Свет Твоего лица остается тайной, когда оно видно...

Выслушай же мой рассказ, Любимый, ибо ни Скрижаль, ни

Перо не смогут его понять».

Китаб ат-Тавасин - это исповедь несовместимой с ко-

нечным существованием бесконечной любви.

[(1 Цит. по: Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в

средневековом исламе. Пер. с англ. С.А. Хомутова. М.: Главная

ред. восточной литературы изд-ва «Наука», 1978. С. 160, 162.)(2 Али ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой.

Старейший персидский трактат по суфизму. М.: «Единство», 2004.

С. 188-189.)

(3

Там же. С. 303.)(4 Али ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой.

Старейший персидский трактат по суфизму. С. 280-281.)

(5 Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И.

Пригариной, А.С. Раппопорт. М.: Алетейа, Энигма, 1999. С. 63.)(6 Фарид ад-дин Аттар. Тазкират ал-аулийа, или Рассказы о свя-

тых. М.: САМПО, 2005. С. 166-174.)

(7 Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история / А.Д.

Кныш; пер. с англ. М.Г. Романов. СПб., 2004. С. 84.)

(8 Mason H. Memoir of a Friend: Louis Massignon. Notre Dame: Uni-

versity of Notre Dame Press, 1983. Р. 25.)(9 Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. Избранные

главы. /Пер. с араб., исслед. и коммент. В.В. Наумкина. М.: Глав-

ная ред. восточной литературы изд-ва «Наука», 1980. С. 207. Ср.:

Али ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой. С.

204-205.)

(10 Massignon L. "Perspective Transhistorique sur la vie de Hallaj", in:

Parole donnée. Paris 1983: Seuil, p. 76.)(11 Ibid, p. 77.

)(12 Massignon L. "Perspective Transhistorique sur la vie de Hallaj", in:

Parole donnée. Paris 1983: Seuil, p. 74.

)(13 Mason H. Memoir of a Friend: Louis Massignon. Notre Dame: Uni-

versity of Notre Dame Press, 1983. Р. 26.

)(14 Али ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой.

С. 257.)(15 Mason H. Memoir of a Friend: Louis Massignon. Notre Dame: Uni-

versity of Notre Dame Press, 1983. Р. 25.)(16 Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: ВиМ, 1996. С. 285-287.

)(17 Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И.

Пригариной, А.С. Раппопорт. М.: Алетейа, Энигма, 1999. С. 57.)(18 Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история / А.Д.

Кныш; пер. с англ. М.Г. Романов. СПб., 2004. С. 84-85.

)(19 Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 61-62. Ср.: Али

ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой. С. 311.

)(20 Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 67.)(21 Ал-Хусайн ибн Мансур ал-Халладж. Диван. Перевод Луи Мас-

синьона в кн.: «Documents spirituels», Cahiers du Sud, 1955.)(22 Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С.270.

)(23 Massignon L. Opera Minora, textes recueillis, classes et presentes

avec une bibliographie par Y. Moubarac. Dar Al-Maaref, Beirut, 1963.

Vol. II. P. 364-365.)(24 Ibid. P. 371-372.

)(25 Massignon L. La passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, 4 vol,

Gallimard, Paris, 1975. Vol. 4. P. 49-60.)(26 Massignon L. Essai sur les Origines du Lexique technique de la mys-

tique musulmane, éditions J. Vrin, Paris, 1954. P. 314.

)(27 Massignon L. La passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj. Vol. 3. P. 47-

48.

)(28 Ibid. P. 52.

)(29 Ibid. P. 58.)(30 Husayn Mansur Al-Hallaj, Diwan. Trad. Louis Massignon, Éditions

du Seuil, Paris, 1981. P. 77.)