Глава десятаяРАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век)

Теории нравственности английских мыслителей первой половины XIX века.— Макинтош и Стюарт.— Бентам.— Джон-Стюарт Милл.— Шопенгауэр.— Виктор Кузен и Жоффруа.— Огюст Конт и позитивизм.— Культ человечества.— Мораль позитивизма.— Литтре.— Фейербах.Три новых течения появились в этике в XIX столетии: 1) пози- тивизм, разработанный французским философом Огюстом Контом и нашедший в Германии яркого представителя в лице Фейербаха; 2) эволюционизм, т. е. учение о постепенном развитии всех живых существ, общественных учреждений и верований, в том числе и нравственных понятий человека. Творцом этой теории был Чарльз Дарвин, а подробно разработал ее Герберт Спенсер в своей знаме- нитой «Синтетической философии»1 , 3) социализм, т. е. учение о политическом и социальном равенстве людей, учение, развив- шееся из Великой французской революции и из последующих эко- номических учений, возникших под влиянием быстрого роста про- мышленности и капитализма в Европе. Все эти три учения оказали большое влияние на развитие нравственности в XIX веке. Однако до сих пор еще не создана полная система этики, основанная на данных всех трех вышеназванных учений. Некоторые из современ- ных философов, как, например, Герберт Спенсер, Марк Гюйо и отчасти Вильгельм Вундт, Паульсен, Гефдинг, Гижицкий и Эйкен, делали попытки создать систему этики на основах позитивизма и эволюционизма, но все они более или менее игнорировали социа- лизм. А между тем в социализме мы имеем великое этическое течение, и отныне никакая новая система этики не может быть по- строена без того, чтобы так или иначе_не затронуть этого учения, которое является выражением стремления трудящихся масс к со- циальной справедливости и равноправию.183

Прежде чем говорить о взглядах на нравственность главней- ших представителей трех вышеназванных учений, мы кратко из- ложим системы этики английских мыслителей первой половины XIX века.Макинтош <Джеймс> (1765—1832) 132. Шотландский философ Макинтош является предвестником позитивизма в Англии. По своим убеждениям он был радикал и горячий защитник идей фран- цузской революции. Свое нравственное учение он изложил в книге «История нравственной философии», где он систематизировал все теории о происхождении нравственности Шефтсбери, Хатчесо- на, Д. Юма и Адама Смита. Подобно этим мыслителям Макин- тош признавал, что нравственные поступки вытекают у человека из чувств, а не из разума. Нравственные явления, учил он, пред- ставляют особый род чувств: симпатии и антипатии, одобрения.и неодобрения по отношению ко всем нашим склонностям, кото- рые порождают все наши поступки; постепенно эти чувства объ- единяются и составляют что-то общее, особую способность нашей психики, способность, которую можно назвать нравственной со- вестью.При этом мы чувствуем, что поступить согласно нашей совести или нет зависит от нашей воли; и если мы поступаем против нашей совести, мы виним в этом свою слабость воли или же свою дурнуюволю.Как видно, Макинтош все сводил, таким образом, на чувство.Вмешательству разума не было места. Притом нравственное чув- ство у него — прирожденное, нечто, присущее самой природе человека, не рассудочное, не плод воспитания.Этому нравственному чувству, писал Макинтош, несомненно, присущ повелительный характер; оно требует известного отноше- ния к людям, и это потому, что мы сознаем, что наши нравствен- ные чувства, порицание или одобрение ими наших поступков дей- ствуют в пределах нашей воли.Различные нравственные мотивы мало-помалу сливаются в нашем представлении в одно целое, и соединение двух групп чувств, в сущности не имеющих между собою ничего общего,— себялюбивое самочувствие, или чувство самосохранения и сочув- ствия с другими,— определяет характер человека.Таково было, согласно Макинтошу, происхождение нравствен- ности и таков ее критерий, ее мерило в жизни. Но эти этические основы так благотворны для человека, они так тесно связывают каждого из нас с благополучием всего общества, что неизбежно они должны были развиваться в человечестве.Здесь Макинтош становился на точку зрения утилитаристов. При этом он особенно настаивал на том, что не надо смешивать {как это постоянно делают) критерий, т. е. основу нравственного побуждения — то, что нам служит мерилом при определении цен- ности данных свойств человека и его поступков, с тем, что нас лич-184

но побуждает желать действия и действовать в таком-то направ- лении. Эти два побуждения принадлежат к разным областям, и в серьезном исследовании их обязательно нужно различать. Нам важно знать, какие поступки и какие свойства мы одобряем или не одобряем с нравственной точки зрения,— это наш критерий, наша мерка нравственной оценки. Но нам также надо знать, яв- ляется ли наше одобрение или неодобрение плодом непосредст- венного чувства, или же оно получается также от разума — пу- тем рассуждения? И наконец, нам важно знать: если наше одоб- рение или неодобрение вытекают из чувства, то является ли это чувство первоначальной чертой нашей организации, или же оно вырабатывалось в нас постепенно, под влиянием разума?Но если так изложить задачи этики, то «в некоторых отноше- ниях», как справедливо заметил Иодль, «это самое ясное и меткое, что когда-либо сказано было об основах нравственности. Тогда действительно ясно, что если в нашем нравственном чувстве есть нечто прирожденное, то это не мешает разуму впоследствии по- знавать, что такие-то чувства или поступки, развиваясь общест- венным воспитанием, имеют ценность для общего блага *.Ясно становится также, прибавлю я, что общительность и не- избежная при общительности взаимопомощь, свойственные гро- мадному большинству животных видов и тем более человеку, с первых же времен появления на земле человекоподобных существ были источником нравственных чувств и что укреплению чувств общительности способствовало сознание и понимание фактов об- щественной жизни, т. е. деятельность разума. И все более и более по мере развития и осложнения общественной жизни разум приоб- ретал влияние на нравственный склад человека.Наконец, несомненно также и то, что при суровой борьбе за существование или при развитии грабительских инстинктов, ко- торые по временам усиливаются у отдельных племен и народов, нравственное чувство легко может притупляться. И оно могло бы действительно заглохнуть, если бы в самом строении человека, а также и большинства наиболее развитых животных не было особой способности, кроме чувства стадности,— особого строя мышления, которое поддерживает и усиливает влияние общественности. Это влияние, я полагаю, состоит в понятии о справедливости, представ- ляющем в конечном анализе не что иное, как признание равнопра- вия всех членов данного общества. Этому свойству нашего мышле- ния, которое мы находим уже у самых первобытных дикарей идо некоторой степени у стадных животных, мы обязаны развитием у нас нравственных понятий в виде настойчивой, часто даже бес- сознательно повелительной силы. Что же касается до великоду- шия, доходящего до самопожертвования, которое, в сущности, может быть, только и следовало бы назвать «нравственным», то* «Dissertation on the progres of ethical ph i losophy* в первом томе Encyclopae- dia Britannica (8-е издание). Позднее это произведение Макинтоша неоднократно перепечатывалось отдельным изданием.185

этот третий член нравственной трилогии я позднее разберу подроб- нее, говоря об этике Гюйо.Я не стану останавливаться на английской философии конца XVIII и начала XIX века. Она представляет реакцию против фран- цузской революции и предшествовавшей ей философии энцикло- педистов, а также против смелых идей, высказанных Вильямом Годвином 133 в его книге «О политической справедливости». Эта книга представляет полное и серьезное изложение того, что впо- следствии стало проповедоваться под именем анархии *. Ознако- миться с английской философией этого времени очень поучитель- но, а потому я отсылаю всех интересующихся к превосходному очерку Иодля во 2-м томе его «Истории этики».Со своей стороны я только скажу, что вообще английские мыс- лители этого периода больше всего стремились доказать недоста- точность одного только чувства для объяснения нравственности. Так, Стюарт, видный представитель этой эпохи, доказывает, что для объяснения происхождения нравственности недостаточно ни «рефлективных аффектов» Шефтсбери, ни «совести» Бутлера и т. д. Указав на невозможность примирения между различными теориями нравственности, построенными одни на благожелатель- ности, а другие — на справедливости, на разумном себялюбии или же на покорности божьей воле, он не хотел признать, вслед за Юмом, что и одно только умственное суждение тоже не в состоя- нии дать нам ни понятия добра, ни понятия красоты; и вместе с тем он показывал, как далеки нравственные явления в человеке от простого порыва чувства.Казалось бы, что, придя к выводу, что в нравственных поня- тиях ум связывает между собой представления, возникшие в нас, и затем в самом себе рождает новые представления (причем он даже упоминал о «математической идее равенства»), Стюарт дол- жен был бы прийти к мысли о справедливости. Но под влиянием ли старых понятий интуитивной школы или же новых веяний, от- вергавших после французской революции самую мысль о равно- правии людей, Стюарт не разработал своих идей и не пришел ни к какому определенному выводу.Новые идеи в этике в Англии внес современник Макинтоша и Стюарта Бентам.Бентам (Иеремия) (1748—1832) не был философом в собст- венном смысле этого слова. Он был адвокат, и его специальностью было право и вытекающее из него практическое законодательство. Относясь отрицательно к праву в том виде, в каком выявляло его законодательство в течение тысячелетий исторического бесправия, Бентам стремился найти глубокие, строго научные теоретические* Godwin. Enquiry concerning Political Justice and Influence on general Virtue and Happiness, 2 тома. Лондон, 1793. Во 2-м издании под страхом преследований, которым подверглись республиканцы, друзья Годвина, выпущены анархические и коммунистические утверждения Годвина.186

обоснования права, которые одобрялись бы разумом и совестью. В его глазах право сливается с моралью и поэтому первое свое произведение, в котором Бентам изложил свою теорию, он назвал«Введение к принципам морали и юриспруденции»134.Основным принципом всякой этики и законодательства Бентам считал вместе с Гельвецием наибольшее счастье наибольшего чис-ла людей. То же самое начало было также положено, как мы ви- дели, и Гоббсом в основу своей этики. Но Бентам и его последова- тели (Милль и другие) выводили из принципа заключения, совер- шенно противоположные тем, к каким пришел Гоббс. Реакционер Гоббс под влиянием пережитой им революции 1648 года считал, что наибольшее счастье может быть дано людям только твердой верховной властью. Бентам же — «филантропист», как он себя называл,— доходил до признания равенства как желательной цели. Хотя он отвергал социалистические учения Оуэна, но в то же время признавал, однако, что «равенство в богатствах» помогло бы достичь «наибольшего счастья наибольшего числа людей, лишь бы достижение этого равенства не вело к революционным выступ- лениям». Относительно же законодательства вообще он доходил даже до анархических выводов, считая, что, чем меньше будет законов, тем лучше. «Законы,— писал он,— суть ограничения при- сущей человеку способности действия, а потому с абсолютной точки зрения они представляют зло».Бентам подверг суровой критике весь существующий строй и все ходячие теории нравственности. Однако, как я уже указал вы- ше, Бентам, приближаясь к социалистическим и даже анархиче- ским выводам, не решался довести свои идеи до их логического конца и все главное внимание направил на то, чтобы установить, какие удовольствия сильнее других, продолжительнее и плодотвор- нее. Так как различные люди различно понимают свое и вообще людское счастье и далеко не всегда разбираются в том, что ведет их к счастью или к страданию, а тем более склонны ошибаться в том, что представляет благо для общества, то Бентам старался точно определить, что дает как отдельному человеку, так и обще- ству возможность наибольшего счастья. Искание счастья есть искание личного удовольствия, а потому Бентам, подобно своемупредшественнику в Древней Греции Эпикуру, старался опреде- лить, какие из наших удовольствий могут дать нам наибольшее счастье — не только минутное, но и длительное — даже в том случае, если бы оно было сопряжено со страданием. Для этого он старался установить род шкалы — «лестницы удовольствий», причем во главе их он поставил те удовольствия, которые наиболее сильны и глубоки; те, которые не случайны, не мгновенны, а те, что могут продолжаться всю жизнь; те, которые достоверны, и, наконец, те, осуществление которых близко, а не откладывается на далекое и неопределенное будущее.Интенсивность удовольствия, его продолжительность, досто- верность и близость — вот четыре мерила, которые Бентам ста- рался установить в своей «арифметике удовольствий», причем он187

еще прибавлял плодотворность, т. е. способность данного удоволь- ствия производить новые, и его распространенность, т. е. его спо- собность доставлять удовольствие не только мне, но и другим. Па- раллельно «лестнице удовольствий» Бентам устанавливал также «лестницу страданий», причем в страданиях различал те из них, которые наносят ущерб отдельной личности, от тех, которые на- носят ущерб всем членам общества или группам лиц, и, наконец, те бедствия и страдания, которые подрывают силы человека или даже всего общества.Для объяснения нравственного чувства в человеке Бентам не удовлетворился прежними объяснениями происхождения нравст- венности из прирожденного нравственного чувства (естественного или внушенного свыше), симпатии и антипатии, «совести», «мо- рального долга» и т. п.; само упоминание о «добродетели», свя- занной в истории с ужасами инквизиционных истреблений, воз- буждало его негодование.Особенно резко выражены и подробно развиты эти его мысли в его сочинении «Deontology or the Science of Morality»135, обра- ботанном после смерти Бентама его другом Боурингом *.Нужно построить нравственность на других основах, говорил Бентам. Долг мыслителей — доказать, что «добродетельный» по- ступок есть правильный расчет, временная жертва, которая дает мне максимум удовольствия; поступок же безнравственный — не- правильный расчет. Человек должен искать свое личное удоволь- ствие, свой личный интерес.Так говорил уже Эпикур и многие другие его последователи, например Мандевиль в знаменитой своей «Басне о пчелах». Но, как на это указал Гюйо **, Бентам вносит здесь значительную по- правку, (благодаря) которой утилитаризм делает серьезный шаг вперед. Добродетель — не только расчет, говорит Бентам, в ней еще некоторое усилие, борьба, человек жертвует немедленным удо- вольствием ввиду больших будущих. И на этой жертве, т. е., в сущ- ности, на самопожертвовании, хотя бы временном, Бентам осо- бенно настаивает. Действительно, не видеть этого — значило бы не признавать того, что составляет по меньшей мере половину всей жизни животного мира, самых неразвитых дикарей и даже жизни наших «промышленных» обществ. Многие называющие себя ути- литаристами именно так и делают. Но Бентам понял, куда привел бы утилитаризм без этой поправки, и потому настойчиво обращал внимание на нее. Тем более должен был настаивать на ней Джон Стюарт Милль, писавший в то время, когда коммунистические уче- ния Оуэна, тоже отвергавшего всякую нравственность, построен- ную на внушениях свыше, имели уже в Англии большое распро- странение.Эти мерила добра и зла, доказывал Бентам, не только служат* 1-е издание «Деонтологии» вышло в 1834 году в двух томах.** Гюйо М. История и критика современных английских учений о нравствен- ности. Пб., 1898.188

основою нравственной оценки наших собственных поступков — они по крайней мере должны служить основой всякого законода- тельства. В них — критерий нравственного, т. е. его пробный ка- мень и его мерило. Но сюда привходит целый ряд других сообра- жений, которые сильно влияют и видоизменяют понятия о нравст- венном и желательном как в отдельных людях, так и в целых обще- ствах в разные времена их развития. Умственное развитие чело- века, его религия, его темперамент, состояние его здоровья, воспи- тание, классовое положение, а также политический строй — все это видоизменяет нравственные понятия отдельных людей и об- ществ, и Бентам, преследуя свои законодательные задачи, тща- тельно разбирал эти влияния. При всем том, хотя он был вооду- шевлен высшими влечениями и вполне оценивал нравственную красоту самопожертвования, мы не видим у него, где, как и по- чему инстинкт берет верх над холодными взвешиваниями рассудка, в каком отношении стоят рассудок и инстинкт, где живая связь между ними. Мы видим у Бентама инстинктивную силу общитель- ности, но не видим, как она уживается с его методическим рассуд- ком, и вследствие этого мы чувствуем неполноту его этики и понимаем, почему многие, ознакомившись с ней, тем не менее неудовлетворились ею, продолжали искать подкрепления своим этическим влечениям — одни в религии, а другие — в ее дети- ще — кантовской этике долга.С другой стороны, нет никакого сомнения, что в критике Бен- тама чувствуется желание вызвать в людях творчество, способ- ное дать им не только личное счастье, но и широкое понимание общественных задач и вызвать в них высокие порывы. Бентам стремится к тому, чтобы право и законодательство вдохновлялись не ходячими теперь понятиями о счастье человечества под твер- дой рукой власти, а высшими соображениями о наибольшем сча- стье наибольшего числа членов общества.Помня эту черту этики Бентама, а также общий дух его работ, его высокую цель, его заботу о сохранении в обществе средств для удовлетворения личной восприимчивости отдельных его членов и понимание им художественного элемента в чувстве исполнения долга, легко понять, почему, несмотря на арифметическую сухость его исходной точки, учение Бентама оказало такое хорошее влия- ние на лучших людей своего времени. Ясно также, почему люди, основательно изучившие его учение, как, например, Гюйо, в пре- восходном его труде о современной английской этике, считают Бентама истинным основателем английской утилитарной школы, к которой принадлежал отчасти и Спенсер.Дальнейшее развитие идей Бентама поставил себе целью кру- жок его последователей, во главе которого стояли Джеймс Милль и его сын Джон Стюарт Милль (1806—1873). Небольшая книга последнего «Утилитаризм»136 представляет лучший свод учения утилитарной школы в этике *.* «Utilitarism» (в русск(ом) переводе «Утилитаризм». 1900) появился в 1861 году (Fraser's Magazine), а в 1863 году вышел отдельной книгой.189

Хотя Джон Стюарт Милль и написал по теории нравственности только одну эту небольшую книгу, но тем не менее он сделал боль- шой вклад в науку о нравственности и довел учение об утилита- ризме до логической законченности. В своей книге, как и в своих экономических трудах, Милль говорит о необходимости перестрой- ки общественной жизни на новых этических началах.Для этой перестройки Милль не видел надобности ни в религи- озном обосновании нравственности, ни в законодательстве, выве- денном из чистого разума (попытка Канта в этом направлении закончилась полной неудачей) ; он находил возможным построить все учение о нравственности на одном основном начале — стрем- лении к наибольшему счастью, правильно, т. е. разумно, понятому. Так понимал происхождение нравственного уже Юм. Но Милль, как и следовало ожидать от мыслителя второй половины XIX века, пополнил эту мысль, указывая на постоянное развитие нравст- венных понятий в человечестве благодаря общественной жизни. Нравственное не прирождено человеку, а представляет продукт развития.В человеке есть прекрасные зачатки, но есть и дурные; отдель- ные люди готовы работать для блага целого, но другие не хотят о нем заботиться. Понятия о том, что хорошо для общества, а сле- довательно, и для всякой личности, еще крайне запутаны. Но если в этой борьбе есть прогресс к лучшему, то происходит это потому, что всякое человеческое общество заинтересовано в том, чтобы верх брали элементы добра, т. е. общего блага, или, говоря языком Канта, альтруистические элементы над эгоистическими. Другими словами, в общественной жизни происходит синтез между нравст- венными стремлениями, основывающимися на чувстве долга, и теми, которые вытекают из принципа наибольшего счастья (эвде- монизм) или наибольшей пользы (утилитаризм).Нравственность, говорит Милль,— продукт взаимодействия между психической (умственной и душевной) организацией лич- ности и обществом; и если так смотреть на нее, то открывается ряд широких и заманчивых предвидений и ряд плодотворных возвы- шенных задач в общественном строительстве. С этой точки зрения в нравственном мы должны видеть сумму требований, предъявля- емых общежитием к характеру и воле своих членов в интересах их собственного благополучия и дальнейшего совершенствования. Но это не мертвая формула, а, наоборот, нечто живое, не только узаконяющее изменчивость, но требующее ее: неузаконение того, что было уже и уже может быть изжито, <это есть) жизненное начало для построения будущего. И если здесь происходит столк- новение партий, различно понимающих задачи будущего, если стремление к лучшему сталкивается с привычкой к старому, тонет других доказательств и другого мерила для проверки их, кроме благоденствия человечества и его усовершенствования.Даже из этих немногих выдержек видно, какие перспективы открывал Милль приложением начала полезности к жизни. Бла- годаря этому он имел большое влияние на своих современников,190

тем более что все его произведения были написаны ясным и прос- тым языком.Но начало справедливости, на которое указывал уже Юм, ис- чезало из этих рассуждений у Милля, и о справедливости мы можем прочитать у него только в конце книги, где говорится о кри- терии, об основе, при помощи которой можно было бы проверить правильность тех или других заключений различных направлений, борющихся за преобладание в прогрессивном развитии общества.Что же касается вопроса, насколько начало полезности, т. е. утилитаризм, может быть признано достаточным для объяснения нравственного в человечестве, мы займемся разбором этого во второй части настоящего сочинения. Здесь нам важно только от- метить шаг, сделанный вперед в этике, стремление построить ее исключительно на рациональных началах, вне всякого явного или скрытого влияния религии *.Прежде чем перейти к изложению этики позитивизма и эволю- ционизма, нам необходимо хотя бы кратко остановиться на учении о нравственности некоторых философов XIX века, стоявших хотя и на метафизической и спиритуалистической точке зрения, но тем не менее оказавших известное влияние на развитие этики нашего времени 137. Такими мыслителями были в Германии Артур Шопен- гауэр, а во Франции — Виктор Кузен и его ученик Теодор Жофф- руа.Шопенгауэр (Артур) (1788— 1860). Этическое учение Шопен- гауэра оценивается весьма различно различными писателями, как, впрочем, и все, что писал этот пессимист-философ, пессимизм ко- торого вытекал не из болений о человечестве, а из очень эгоистиче- ской натуры.«Наш мир — мир несовершенный,— учил Шопенгауэр,— наша жизнь есть страдание; «воля к жизни» порождает в нас желания, на пути осуществления которых мы встречаем препятствия, бо- рясь с которыми мы испытываем страдание. Но как только пре- пятствия побеждены и желание осуществлено, снова возникает неудовлетворенность. Являясь активными участниками жизни, мы становимся мучениками. Прогресс не уничтожает страдание. Наоборот, по мере развития культуры увеличиваются потребности,* Необходимо прибавить, что Джон Стюарт Милль, развивая идеи Бентама, внес очень много нового. Бентам, например, при обосновании своей утилитарной теории нравственности имел в виду лишь количество благ, а потому и назвал свою теорию «моральной арифметикой», Милль же ввел в утилитаризм новый элемент — качество — и заложил этим самым основы моральной эстетики. Милль разделял удовольствия на высшие и низшие, на заслуживающие предпочтения и не заслужи- вающие его. Вот почему он говорил, что «недовольный (несчастный) Сократ выше в нравственном отношении довольной свиньи». Чувствовать себя человеком — зна- чит сознавать свою внутреннюю ценность, сознавать свое достоинство, и при об- суждении тех или иных поступков человек должен помнить о том, к чему его обязы- вает человеческое достоинство. Здесь Милль уже возвышается над узким утилита- ризмом и намечает более широкие основы морали, чем польза и удовольствие(примечание Н. Лебедева).191

неудовлетворение которых вызывает новые страдания, новые ра- зочарования.Вместе с развитием прогресса и культуры ум человека стано- вится вместе с тем более чувствительным к страданиям и приобре- тает способность не только переживать свои муки и страдания, но и переживать страдания других людей и даже животных. Вследст- вие этого в людях развивается чувство сострадания, которое и яв- ляется основой морали и источником всех нравственных поступ- ков».Таким образом, видеть что-нибудь нравственное в поступках или образе жизни, основанных на соображениях себялюбия или стремлении к счастью, Шопенгауэр, безусловно, отказался. Но он отверг также и кантовское чувство долга как основу морали. Нравственное начинается у Шопенгауэра только тогда, когда человек поступает так или иначе из сочувствия к другим, из со- страдания. Чувство сострадания, писал Шопенгауэр, чувство первичное, присущее человеку, и именно в нем основа всех нрав- ственных побуждений, а не в личных соображениях себялюбия и не в чувстве долга.При этом в чувстве сострадания Шопенгауэр отмечал две стороны: в одних случаях что-то удерживает меня от того, чтобы я причинял страдание другому, а в других — влечет меня к дейст- вию, когда другому.причиняют страдание. В первом случае полу- чается простая справедливость, во втором же проявляется любовь к ближнему.Разграничение, сделанное здесь Шопенгауэром, несомненно, является шагом вперед. Оно необходимо. Как я указал уже во второй главе, это различие делают уже дикари, говоря, что одно должно делать, а другое — только стыдно не делать, и я уверен, что такое разграничение со временем будет считаться основным, так как наши нравственные понятия всего лучше выражаются трехчленной формулой: общительность, справедливость и велико- душие,— или то, что собственно следует считать нравственностью.К сожалению, основание, принятое Шопенгауэром, чтобы отде- лить то, что он назвал справедливостью, от любви к ближнему, едва ли верно. Вместо того чтобы показать, что со-чувствие, раз оно привело человека к справедливости, есть признание равнопра- вия всех людей, к чему уже пришла этика в конце XVIII и в XIX ве- ке, он искал объяснения этого чувства в метафизическом тождест- ве всех людей по существу. При этом, отождествляя справедли- вость с состраданием, т. е. понятие и чувство разного происхожде- ния, он этим сильно умалил значение такого основного элемента нравственности, как справедливость; а затем опять-таки соединил в одно то, что справедливо, а потому имеет характер обязатель- ности, и то, что представляет желательное, т. е. великодушный порыв. Как и все почти писатели по этике, он недостаточно разли- чал, стало быть, между двумя побуждениями, из которых одно говорит: «Не делай другому того, чего не желал бы себе» и другое: «Смело давай другому, не учитывая, что ты получишь взамен».192

Вместо того чтобы показать, что здесь проявляются два различ- ных понимания наших отношений к другим, Шопенгауэр видел только различие в степени их влияния на нашу волю. В одном слу- чае человек остается бездейственным и не обижает другого, а в другом случае он выступает активно, побуждаемый любовью к ближнему. На деле же различие гораздо глубже, и нельзя правиль- но говорить об основах этики, не признав в ней основным понятием справедливость в смысле признания равноправия, после чего мож- но уже советовать великодушие, которое Марк Гюйо прекрасно охарактеризовал как щедрую расточительность своего ума, своих чувств и воли на пользу других или всех.Конечно, совершенно обойтись без понятия о справедливости, понимаемой в смысле признания равноправия, Шопенгауэр уже не мог, раз он видел в сострадании акт справедливости. То, что мы способны чувствовать сострадание по отношению к другим людям, заражаться их радостями и горестями и переживать с ними как те, так и другие, действительно было бы необъяснимо, если бы мы сознательно или бессознательно не имели способности отождествлять себя с другими. А таких способностей никто не мог бы иметь, если бы считал себя чем-то особенным от других и не- равным им — хотя бы в восприимчивости к радостям и горю, к доброму и злому, к доброжелательному и враждебному. Иначе как признанием себя равным всякому другому нельзя объяснить себе порыв человека, бросающегося в воду, чтобы спасти другого (даже не умея плавать), или идущего под пули, чтобы подобрать ране- ных на поле битвы *.Но, исходя из того, что жизнь есть зло и что на низшей ступени нравственности особенно сильно развит эгоизм, страстное жела- ние жить, Шопенгауэр утверждал, что с развитием чувства состра- дания человек приобретает способность сознавать и переживать страдания других и поэтому становится еще более несчастным. Он считал, что только аскетизм, удаление от мира и эстетическое созерцание природы притупляют в нас волевые импульсы, осво- бождают нас от ярма гнетущих нас страстей и ведут к высшей цели нравственности — «уничтожению воли к жизни». В результате этого уничтожения воли к жизни мир придет в состояние бесконеч- ного покоя — нирваны.Конечно, эта пессимистическая философия является филосо- фией смерти, а не жизни, и поэтому мораль пессимизма не может* В былые времена, при крепостном праве, т. е. при существовании рабства, громадное большинство помещиков — в сущности, рабовладельцев — ни на минуту не допускало, чтобы у их крепостных чувства могли быть такие же «высокие и утонченные», как у них самих. Вот почему и было поставлено в великую заслугу Тургеневу, Григоровичу и другим, что они сумели заронить в помещичьих сердцах мысль, что крепостные способны так же чувствовать, как и их владельцы. Раньше такое допущение было бы сочтено умалением, унижением высоких «господских» чувств. Такое же отношение я встретил в 70-х и 80-х годах среди отдельных личнос- тей и в Англии к «lands», т. е. к рабочим на фабриках, в рудниках и т. д., хотя анг- лийский «приход» (административная единица) и церковная «община» уже сильно искоренили такое классовое чванство.7 П. А. Кропоткин193

создать здорового и активного течения в обществе. Я остановился на этическом учении Шопенгауэра только потому, что, восстав против этики Канта и особенно против его теории долга, Шопен- гауэр, несомненно, подготовил в Германии почву к тому, чтобы мыслители и философы начали искать основы нравственности в самой человеческой природе и в развитии общественности. Но в силу своих личных особенностей Шопенгауэр был неспособен дать этике новое направление. Что же касается до его прекрасного раз- бора вопроса о свободе воли и о значении воли как действующей силы в общественной жизни, то мы будем говорить о них во втором томе настоящего сочинения.Во Франции послереволюционная эпоха хотя и не выдвинула таких пессимистических учений, как учение Шопенгауэра, но все- таки эпоха реставрации Бурбонов и июльская империя отмечают- ся расцветом спиритуалистической философии. В эту эпоху про- грессивные идеи энциклопедистов, Вольтера, Кондорсе и Мон- тескье были вытеснены теориями Виктора де-Бональда, Жозефа де-Местра, Мен де-Бирана, Ройе-Коляра, Виктора Кузена и других представителей реакции в области философской мысли.Мы не будем останавливаться на изложении этих учений и только заметим, что мораль самого видного и влиятельнейшего из них, Виктора Кузена <1792—1867), является моралью тради- ционного спиритуализма.Мы должны только отметить попытку ученика Виктора Кузена, Теодора Жоффруа, указать на значение в этике того элемента нравственности, который я назвал в своей системе этики самопо- жертвованием или великодушием, то есть те моменты, когда чело- век дает другим свои силы, а иногда и свою жизнь, не спрашивая, что он получит за это.Жоффруа не вполне оценил значение этого элемента, но он понял, что то, что люди называют самопожертвованием, является истинным элементом нравственности. Но как и все его предшест- венники, Жоффруа смешивал этот элемент нравственности со всем нравственным вообще *. Нужно, впрочем, добавить, что вся работа этой школы носила характер значительной неопределенности и соглашательства и, может быть, по этому самому — незакончен- ности.Позитивизм. Вторая половина XVIII века ознаменовалась, как мы видели выше, смелой критикой ходячих до того времени науч- ных, философских, политических и этических понятий, и эта крити- ка не ограничилась только стенами академий. Во Франции новыеидеи широко распространились в обществе и вскоре вызвали лом- ку существовавших государственных учреждений, а с ними и всей жизни французского народа: хозяйственной, умственной и рели-* Geouffruy. Соигs de Droit Nature! (С. 88—90) м*.

гиозной. После революции, во время целого ряда войн, продолжав- шихся с небольшими перерывами вплоть до 1815 года, новые воз- зрения на общественную жизнь, особенно мысль о политическом равноправии, были разнесены сперва республиканскими, а затем и наполеоновскими армиями по всей западной и отчасти средней Европе. Понятно, что «права человека», вводившиеся французами в завоеванных ими странах, провозглашение личного равенства всех граждан и уничтожение крепостного права не удержались после реставраций Бурбонов на французском престоле. Мало того, по всей Европе скоро началась общая умственная реакция, а с ней и политическая. Австрия, Россия и Пруссия заключили между собой Священный союз, поставивший целью поддержание в Ев- ропе монархического и феодального строя. Но тем не менее новая политическая жизнь началась в Европе, особенно во Франции, где после пятнадцати лет бешеной реакции с июльской революцией 1830 года новая струя жизни стала пробиваться во всех направ- лениях: политическом, хозяйственном, научном и философском.Само собой разумеется, что реакция против революции и ее на- чинаний, свирепствовавшая в Европе в продолжение тридцати лет, успела многое сделать, чтобы приостановить умственное и фило- софское влияние XVIII века и революции, но при первом же вея- нии свободы, пронесшейся по Европе со дня июльской революции и свержения ею Бурбонов, обновленное умственное движение сно- ва возродилось во Франции и Англии.Уже в 30-х годах прошлого столетия начала создаваться в За- падной Европе новая техника: стали строиться железные дороги, появились винтовые пароходы, сделавшие возможным дальнее океанское плавание, возникли большие фабрики, перерабатывав- шие сырье с помощью усовершенствованных машин, создавалась благодаря успехам химии крупная металлургическая промыш- ленность и т. д. Вся хозяйственная жизнь перестраивалась на но- вых началах, и образовавшийся класс городского пролетариата выступил со своими требованиями. Под влиянием самой жизни и учений первых основателей социализма — Фурье, Сен-Симона и Роберта Оуэна — во Франции и в Англии все более и более стало развиваться социалистическое рабочее движение. Вместе с этим стала создаваться новая наука, построенная всецело на опыте и наблюдении, свободная от теологических и метафизических гипо- тез. Основы новой науки были уже заложены в конце XVIII века Лапласом в астрономии, Лавуазье — в физике и химии, Бюффо- ном и Ламарком — в зоологии и биологии, физиократами и Кон- дорсе — в общественных науках. Вместе с развитием новой науки возникла в 30-х годах XIX века во Франции и новая философия, получившая название позитивизма. Основателем этой философии был Огюст Конт <1798—1857).В то время как в Германии философия продолжателей Канта, Фихте и Шеллинга продолжала биться в тисках полурелигиозной метафизики, т. е. умствований, не имевших положительной науч- ной основы, позитивная философия вырвалась из области мета-7*195

физических умозрений и стремилась стать положительным знани- ем, как это пытался сделать две тысячи лет тому назад Аристотель. Она поставила себе целью в науке признавать только те заключе- ния, которые выведены из опыта, а в философии — объединить все знания, добытые таким путем различными науками, в одно Общее понимание мира. Названные выше учения конца XVIII и начала XIX века (теории Лапласа, Лавуазье, Бюффона и Ламар- ка) раскрыли перед человеком новый мир вечно работающих при- родных сил. И то же самое сделали в области наук о народном хо- зяйстве и в истории Сен-Симон и его последователи, особенно ис- торик Огюстен Тьери, и целый ряд других ученых, свергнувших с себя иго метафизики.Огюст Конт понял необходимость объединить все эти новые приобретения и завоевания научной мысли, он решил объединить все науки в единую стройную систему и показать тесную связь и зависимость всех явлений природы друг от друга, их последова- тельность, их общую основу и законы их развития. В то же время Конт заложил основы и новых наук, как, например, биологии (нау- ка о развитии растительной и животной (жизни)), и антропологии(наука о развитии человека), и социологии (наука о человеческих обществах). Подчиняя жизнь всех живых существ единым зако- нам, Конт для понимания жизни первобытных человеческих сою- зов уже призывал ученых к изучению жизни животных обществ, а при объяснении происхождения нравственных чувств человека Конт уже говорил об общественных инстинктах.Сущность позитивизма есть реальное научное знание, а знание, говорил Конт, есть предвидение — savoir c'est prevoir (знать — значит предвидеть), предвидение же необходимо для того, чтобы расширять власть человека над природой, увеличивать благосо- стояние обществ. Из мира умозрений и мечтаний Конт звал ученых и мыслителей на землю, к людям, бесплодно бьющимся из века в век, чтобы наладить лучшую жизнь, более многообразную, более полную, более могучую, своим творчеством, чтобы они [могли] умом познать природу, наслаждаться ее вечно бьющей жизнью, использовать ее силы, освободить человека от эксплуатации, сде- лав труд человека более производительным. И в то же время Конт стремился своей философией освободить человека от цепей рели- гиозного страха перед природой и ее силами, и он хотел найти ос- новы жизни для свободной личности в общественной среде, создан- ные не на принуждении, а на общественном, свободно принимае- мом договоре.Все то, что энциклопедисты смутно предвидели в науке и фило- софии, все то, что носилось в идеале перед умственными взорами лучших людей великой революции, все, что начали уже высказы- вать и предвидеть Сен-Симон, Фурье и Роберт Оуэн и к чему стре- мились лучшие люди конца XVIII века и начала XIX, Конт пытался соединить, усилить и утвердить своей позитивной философией. И из этой «философии», т. е. из этих обобщений и идеалов, должны были выработаться новые науки, новое искусство, новое миропони- мание и новая этика.196

Конечно, наивно было бы думать, чтобы система философии, как бы глубока она ни была, могла создать новые науки, новое искусство и новую этику. Всякая философия есть только обобще- ние — результат умственного движения во всех отраслях жизни, элементы же для обобщения должно дать само развитие наук и искусства и общественных установлений, философия может только вдохновить науку и искусство. Правильная система мышления, обобщая то, что уже делается в каждой из этих отраслей порознь, вместе с тем неизбежно дает каждой из них новое направление, новые силы, новое творчество, а с ними и новую стройность.Так и случилось на самом деле. Первая половина XIX века дала: в философии — позитивизм, в науке — теорию развития (эволюции) и ряд блестящих научных открытий, ознаменовавшихшестилетие или семилетие 1856—1862 годов *, и, наконец, в социо- логии — социализм трех великих его основателей — Фурье, Сен- Симона и Роберта Оуэна и их последователей, а в этике —' Свобод- ную нравственность, не навязанную извне, но вытекающую из самих свойств человеческой природы. Наконец, под влиянием всех завоеваний науки создалось также более ясное понимание .тесной связи между человеком и другими чувствующими существами, а также между мышлением человека и его реальной жизнью.Все результаты и завоевания научной мысли и все высшие стремления человека философия позитивизма стремились связать в одно целое, возвысив человека до живого сознания этой целост- ности. То, что у Спинозы и Гете прорывалось гениальными про- блесками, когда они говорили о жизни природы и человека, должно было выразиться в новой философии как необходимое умственное обобщение.Понятно, что при таком понимании «философии» Конт при- давал громадное значение этике. Но он выводил ее не из психоло- гии отдельных лиц, не в виде нравственной проповеди, как продол- жали это делать в Германии, а как нечто вполне естественное, логически вытекающее из всей истории развития человеческих обществ. Вспоминая, вероятно, работы Бюффона, а потом Кювье по сравнительной аналогии животных, которые вполне подтвер- ждали мнения Ламарка о медленном постепенном развитии выс- ших животных из низших, хотя реакционер Кювье и оспаривал это мнение, Конт указывал на необходимость исторического ис- следования в области как антропологии — науки о физическом человеке, так и науки о его нравственных стремлениях, т. е. этики. Он сравнивал значение роли исторического исследования в этих отраслях со значением сравнительной аналогии в биологии.Этику он понимал как великую силу, способную возвышать человека над уровнем обыденных интересов. Конт стремился обо- сновать свою систему этики на положительной основе, на изучении* Неуничтожимость энергии, механическая теория теплоты, единство физичес- ких сил, спектральный анализ и единство вещества в небесных телах, физиологи-ческая психология, физиологическое развитие органов и т. д.497

ее действительного развития из животного инстинкта стадности и простой общительности вплоть до ее высших проявлений. И если в конце своей жизни, вследствие ли упадка умственных сил или влияния Клотильды де-Во, он, подобно многим своим предше- ственникам, сделал уступки в сторону религии и дошел до того, что основал свою церковь, то из первой главной его работы, «Поло- жительная философия», эти уступки никак не могли быть выве- дены. Они явились как дополнения, и дополнения совершенно ненужные, как это и поняли лучшие ученики Конта Литтрэ и Выру- бов и его последователи в Англии, Германии и России *.Свои главные мысли об основаниях нравственных понятий и об их содержании, изложенные в «Physique Social»139, Конт выво- дил не из отвлеченных умозрений, а из общих фактов человеческой общественности и истории. И его заключения сводились к тому, что объяснить общественные наклонности человека можно только прирожденным свойством, т. е. инстинктом и его побуждениями к общественному сожитию. Этот инстинкт в противоположность эгоизму, т. е. себялюбию, Конт назвал альтруизмом, и он признал его коренным свойством нашей организации, причем впервые сме- ло указал, что такая же прирожденная наклонность имеется и у животных.Отделить этот инстинкт от влияния разума совершенно не- возможно. При помощи разума мы создаем из прирожденных нам чувств и склонностей то, что мы называем нравственными поня- тиями, так что нравственное в человеке одновременно является и прирожденным, и продуктом развития. Мы являемся в мир уже существами, имеющими нравственные задатки, но нравственными людьми мы должны стать путем развития наших нравственных задатков. Нравственные склонности есть и у общественных жи- вотных; нравственность же как продукт инстинкта, чувства и ра- зума встречается только у человека. Она развивалась постепенно, развивается теперь и будет развиваться в будущем, и этим объяс- няется разница нравственных понятий у разных народов в разные времена, на основании существования которой легкомысленные отрицатели нравственности заключали, что вся нравственность представляет нечто условное, не имеющее никаких положительных оснований в природе человека или в его разуме.При изучении всех изменений в нравственных понятиях, по мнению Конта, легко убедиться, что в них остается нечто постоян- ное, а именно понимание чужого блага через познание своего собственного личного интереса. Здесь Конт, таким образом, при- знавал утилитарное начало в нравственности, т. е. сознание личной пользы — эгоизма в выработке нравственных понятий, слагаю-* Конт основал свою позитивистическую церковь и свою новую религию, где высшим божеством было человечество. Эта религия человечества должна заме- нить, по мнению Конта, устаревшее христианство. Религия человечества держит- ся еще и теперь среди небольшого кружка последователей Конта, не желакнцих совершенно расстаться с обрядами, которым они придают воспитательное значение.198

щихся в правила жизни. Но он слишком хорошо понимал значение в выработке нравственности трех могучих сил: чувства общитель- ности, взаимной симпатии и рассудка, чтобы впасть в ошибку утилитаристов, .придавая преобладающее значение инстинкту и личному интересу.Нравственное, учил Конт, как и сама природа человека,— и как все в природе,— прибавим мы, есть одновременно нечто, уже развившееся и нечто развивающееся. И в этом процессе развития нравственности он придавал большое значение семье — наравне с обществом. Семья, говорил он, особенно помогает развитию в нравственном того, что идет от чувства, тогда как общество пре- имущественно развивает в нас то, что идет от разума. С этим раз- граничением трудно, однако, согласиться, так как при обществен- ном воспитании юношества, например в наших закрытых учебных заведениях или у некоторых дикарей, особенно на островах Тихого океана, чувство стадности, чувство чести и родовой гордости, религиозное чувство .и т. д. развиваются еще сильнее, чем в семье.Наконец, есть еще одна черта этики позитивизма, на которую необходимо указать. Конт особенно настаивал на великом значе- нии миропонимания, предлагаемого позитивизмом. Оно должно развить в людях убеждение тесной зависимости жизни каждого из нас от всей жизни человечества и тесной зависимости личной жизни от жизни целого. Поэтому необходимо в каждом из нас развить понимание мировой жизни, мирового порядка вселенной, и это понимание должно лечь в основу как частной, так и обще- ственной жизни. В каждом должно также развиваться такое со- знание правоты своей жизни, чтобы каждый поступок и его по- буждение могли стать известны всем. Всякая ложь есть уже при- нижение собственного «я», признание себя низшим перед другими. Отсюда его правило «vivre en grand jour» — «жить так, чтобы тебе нечего было скрывать от других».В науке о нравственности, т. е. этике, Конт отмечал три состав- ные части: ее сущность, т. е. ее основные положения и ее происхож- дение, затем ее значение для общества и, наконец, ее развитие и чем оно обусловливалось.Этика, говорит Конт, создается на почве истории. Существует естественная эволюция, и эта эволюция есть прогресс, торжество человеческих особенностей над животными особенностями, тор- жество человека над животными. Высший нравственный закон заключается в том, что личность должна поставить на второе место свои эгоистические интересы, высшие обязанности — соци- альные обязанности. Таким образом, основой этики должен слу- жить интерес человеческого рода, человечества — этого великого существа, которого каждый из нас составляет лишь атом, живу- щий одно мгновение и тотчас же погибающий, чтобы передать жизнь другим индивидуумам. Нравственность заключается в том, чтобы мы жили для других (Vivre pour autrui).Такова, в коротких словах, сущность этики Конта. После Конта.199

его идеи, как научные, так и моральные, продолжали разрабаты- вать во Франции его ученики, главным образом Эмиль Литтре и Г. Н. Вырубов, издававшие с 1867 по 1883 год журнал «Philo- sophic Positive», где появился ряд статей, освещающих различ- ные стороны позитивизма. К одному основному объяснению поня- тия справедливости, предложенному Литтрэ, мы еще вернемся во второй части этого труда.В заключение следует сказать, что позитивизм оказал громад- ное и плодотворное влияние на развитие наук: смело можно утвер- ждать, что в настоящее время почти все лучшие деятели науки очень близко подходят в своих философских заключениях к пози- тивизму. В Англии вся философия Спенсера, с которой в основных ее положениях сходится большинство естествоиспытателей, есть философия позитивизма, хотя Герберт Спенсер, очевидно при- шедший к ней отчасти независимо, хотя и после Конта, неодно- кратно старался отмежеваться от Конта140.В Германии учение, во многом сходное с философией Конта, было выдвинуто Людвигом Фейербахом в 50-х годах XIX века, и с ним мы теперь познакомимся, поскольку оно касается этики.На философии {Людвига) Фейербаха (1804—1872) следовало бы остановиться подробнее, так как она, несомненно, оказала и еще оказывает большое влияние на современное мышление в Гер-мании. Но так как главной ее целью была не столько выработка основ нравственности, сколько критика религии, то это заставило бы меня сильно уклониться в сторону от намеченной цели. Поэтому я ограничусь лишь указанием на то, что она внесла нового в добав- ление к этике позитивизма. Фейербах не сразу выступил как пози- тивист, основывающий свою философию на точных данных изуче- ния человеческой природы. Он начал писать под влиянием Гегеля, и, только постепенно подвергая умной и смелой критике умозри- тельную философию Канта, Шеллинга и Гегеля и философию «идеализма» вообще, он стал философом реалистического миро- созерцания. Свои основные мысли он сперва изложил в виде афо- ризмов в двух статьях в 1842 и 1843 годах *, и только после 1858 го- да он занялся этикой. В 1866 году в сочинении «Божество, свобода и бессмертие с точки зрения антропологии» он уже ввел отдел о свободе воли, а поёле этого он написал ряд статей по нравственной философии, затрагивающих главные вопросы этики; но, прибав- ляет Иодль, у которого я заимствую эти данные, полной закончен- ности нет и тут; многое лишь слегка намечено, и тем не менее эти работы представляют довольно полный очерк научного эмпиризма в этике, к которому Кант дал хорошее дополнение в своей системе «Философия права». Вдумчивые работы Фейербаха, написанные* «Предварительные положения для реформы философии» и «Основы фило- софии будущего» («Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie» и «Grundsatze der Philosophie der Zukunft»)m.200

к тому же легким, общепонятным языком, имели живительное действие на этическое мышление в Германии.Правда, Фейербах не обошелся без очень существенных проти- воречий. Стремясь основать свою философию нравственности на реальных фактах жизни и выступая защитником эвдемонизма, т. е. объясняя выработку нравственных наклонностей в челове- честве стремлением к более счастливой жизни в обществе, он в тоже время не скупился на похвалы этике Канта и Фихте, безусловно враждебно относившихся к англо-шотландским эвдемонистам и искавшим объяснения нравственности в религиозном внушении.Успех философии Фейербаха вполне объясняется реалисти- ческим, естественнонаучным складом умов во второй половине XIX века. Метафизика кантианцев и религиозность Фихте и Шел- линга не могли владеть умами в эпоху, которая дала нам внезап- ный расцвет познания природы и мировой жизни, связанный с име- нами Дарвина, Джоуля, Фарадея, Гельмгольца, Клода Бернара и т. д. в науках и Конта — в философии. Позитивизм, или, как предпочитают говорить в Германии, реализм, был естественным выводом результатов расцвета и успехов естествознания после полувекового накопления научных данных.Но Иодль указывает на одну особенность философии Фейер- баха, в которой он видит «тайну успеха реалистического направ- ления» в Германии. Это было «очищенное и углубленное понима- ние воли и ее проявлений», противопоставление «отвлеченному и педантичному пониманию нравственного в идеалистической школе».Самые высокие нравственные проявления воли эта последняя школа объясняла теоретически, чем-то внешним, и «искоренение этих заблуждений, совершенное Шопенгауэром и Бенеке и закреп- ленное Фейербахом, составляет эпоху в немецкой этике».«Если,— говорит Фейербах,— всякая этика имеет своим пред- метом человеческую волю и ее отношения, то к этому надо тут же прибавить, что не может быть воли там, где нет побуждения, а где нет побуждения к счастью, там нет вообще никакого побуждения. Побуждение к счастью — это побуждение всех побуждений; по- всюду, где бытие связано с волей, желание и желание быть сча- стливым нераздельны, в сущности, даже тождественны. Я желаю, значит, я не желаю страдать, я не хочу быть уничтоженным, а хочу сохраниться и преуспевать...» «Нравственность без блажен- ства — это слово без смысла».Такое толкование нравственного, конечно, произвело в Гер- мании полный переворот. Но как это заметил уже Иодль, «сам Фейербах связывал этот переворот с именами Локка, Маль- бранша, Гельвеция». Для мыслителей Западной Европы такое тол- кование нравственного чувства не представляло ничего нового, хотя Фейербахом оно было, может быть, выражено в более удач- ной форме, чем раньше многими эвдемонистами.Что же касается вопроса «каким образом эгоистическое стрем- ление личности к личному счастью превращается «в видимую его201

противоположность — в самоограничение и в деятельность на пользу других?», то объяснение, данное Фейербахом, в сущности, ничего не объяснило. Оно только повторило вопрос, но в виде ут- верждения. «Несомненно,— говорит Фейербах,— принцип нрав- ственности — это блаженство, сосредоточенное на одном и том же лице, а распространяющееся на разных лиц, обнимающее «меня» и «тебя», т. е. блаженство не одностороннее, а двустороннее или многостороннее; но это еще не ответ. Задача нравственной фило- софии заключается в том, чтобы найти объяснение, отчего чувства и мысли людей слагаются так, что они способны чувствовать и мыслить благо других или даже всех близких и дальних как свое благо? Прирожденный ли это инстинкт, суждение ли это нашего разума, взвешивающего их с выгодами других и затем переходя- щего в привычку? Или же это — бессознательное чувство, с кото- рым следует бороться, как утверждают индивидуалисты? И от- куда, наконец, зародилось какое-то странное не то сознание, не то ощущение обязательности долга, отождествление своего блага с благом всех?»Вот над чем бьется этика со времен Древней Греции и на что она дает самые разноречивые ответы, как-то: внушение свыше, разумно понятый эгоизм, чувство стадности, страх наказания в загробной жизни, рассудительность, безумный порыв и т. д. И на эти вопросы Фейербах не сумел дать ни нового, ни утвердительного ответа.Иодль, так симпатично относящийся к Фейербаху, указывает, что «здесь в изложении Фейербаха, очевидно, имеется пробел. Он не показал, что противоположность между «мной» и «тобой» есть противоположность не между двумя личностями, а между личностью и обществом*. Но и это замечание, очевидно, не отвечает на упомянутые сейчас вопросы, они остаются во всей силе.Этот пробел, продолжал Иодль, заполнен был в «Системе фи- лософии права»142 Кнаппом, который определенно представил ин- терес рода как исходный логичный пункт в нравственном про- цессе **, причем, по мере того как человек отождествляет себя и свои интересы с более и более широким кругом людей и, наконец, с человечеством вообще, тем более возрастает разумная ценность нравственности. Кнапп возвращался, таким образом, к тому ин- стинкту общительности, на который указывал уже Бэкон как на инстинкт более сильный — более постоянно действующий, чем инстинкт личного удовлетворения.Отсылая желающих ближе ознакомиться с этикой Фейербаха к его легко читающимся сочинениям, основанным не на отвлечен- ных предпосылках, а на наблюдении жизни и полных прекрасных мыслей, рекомендуя также превосходное изложение Иодля, я ука-* Иодль. История этики. Рус(ский) пер<евод> под ред. В. Соловьева. М., 1898. Т. 2. С. 223.** Knapp L. Systeme der Rechtsphilosophre. S. 107, 108, цитируемый Йодлем. 202

жу здесь на объяснение Фейербахом различия между наклонное- тями (как эгоистическими, так и общественными) и долгом и на значение этого различия в этике. Что наклонности и сознание долга часто противоречат друг другу, еще не значит, что они не- избежно враждебны друг другу и должны оставаться враждеб- ными. Напротив того, всякое нравственное воспитание стремится устранить эту противоположность, и даже тогда, когда человек рискует собой во имя того, что он считает своим долгом совершить, он чувствует, что, если действие может привести к физическому самоуничтожению, бездействие, несомненно, представит нравст- венное самоуничтожение. Но здесь мы уже выходим из областипростой справедливости и входим в область того, что является третьим членом нравственной трилогии, и об этом я буду говорить дальше. Отмечу только одно определение Фейербаха, которое близко подходит к понятию о справедливости: «Нравственная воля — это такая воля, которая не хочет причинять зла, потому что она не хочет терпеть зла».Основной задачей всей философии Фейербаха является уста- новление правильного отношения философии к религии. Известно отрицательное положение, занятое им по отношению к религии. Но, стремясь освободить человечество от владычества религии, он, подобно Конту, не упускал из вида причин ее происхождения и ее влияния в истории человечества, которые никоим образом не следует упускать из вида тем, кто, стоя на научной основе, стре- мился бороться с религией и суеверием, воплощающимся в церкви и ее государственной власти. Откровение, на которое опирается религия, говорил Фейербах, исходит не от божества, но является выражением смутных чувствований того, что полезно для челове- ческого рода в целом. В религиозных идеалах и предписаниях выражены идеалы человеческого рода, которыми желательно было, чтобы руководилась в своей жизни отдельная личность по отношению к своим сородичам. Эта мысль совершенно правильна, и без этого никакая религия никогда не получила бы той власти, какой религии пользуются над людьми. Но не надо забывать также того, что кудесники, шаманы, волхвы и духовенство вплоть до настоящего времени к основным религиозным и этическим уста- новлениям прибавляли целую надстройку устрашительных и суе- верных представлений, включая сюда и требование преклонения перед массовым или кастовым неравенством, на котором строи- лась вся общественная жизнь и которое брались защищать пред- ставители государства. Всякое государство представляет союз богатых против бедных и власть имущих, т. е. воинов, законников, правителей и духовенства, против управляемых. И духовенство всех религий, выступая деятельным членом государственного союза, всегда привносило в «идеалы рода» такие советы и прика- зания, которые шли на пользу членов государственного союза, т. е. привилегированных классов.